Martin Luther 「Ninety-five Theses」翻譯

這是我的暑假英文作業，我想好好的來翻譯Luther的Ninety-five Theses ，已經想很久了，礙於學期中太忙一直騰不出時間，趁著暑假的大好時光，把他一點一點翻譯出來放上來佔版面，請大家幫我看看翻譯、順順句子吧。感謝。



In the name of Our Lord Jesus Christ. Amen.
奉我們的主耶穌基督之名，阿門。

1. When our Lord and Master Jesus Christ said, “Repent”[Matt. 4：17], he willed the entire life of believers to be one of repentance.
當我們的主耶穌基督說「你們應當悔改！」（太4：17）時，他要的是信徒整個生命的徹底悔改。

2. This word cannot be understood as referring to the sacrament of penance, that is, confession and satisfaction, as administered by the clergy.
這個字不能被理解為歸屬為聖禮的贖罪，亦即，懺悔與贖罪，並非歸屬神職人員的掌握操持。

3. Yet it does not mean solely inner repentance；such inner repentance is worthless unless it produces various outward mortifications of the flesh.
而這並不只是意指內隱的悔改；這種內隱的悔改是無價值的，除非它生發出許多肉體羞愧悔恨的表現。

4. The penalty of sin remains as long as the hatred of self, that is, true inner repentance, until our entrance into the kingdom of heaven.
對罪的懲罰只要維持對自我的憎惡，亦即，真正的內隱懺悔直到我們進入天界的國度。

5. The pope neither desires nor is able to remit any penalties except those imposed by his own authority or that of the canons.
教宗既不渴望也沒有能力寬恕任何懲罰，除了那些出於他自己權柄或教義加諸的。

6. The pope cannot remit any guilt, except by declaring and showing that it has been remitted by God；or, to be sure, by remitting guilt in cases reserved to his judgement. If his right to grant remission in these cases were disregarded, the guilt would certainly remain unforgiven.
教宗不能赦罪，除非宣稱或表明這罪已被上帝赦免；或者，為了確定，暫時不對一些情況做出他的判定。如果他准予赦免的權利在這些情況中是不被理會的，罪將確定地仍舊未被寬赦。

7. God remits guilt to no one unless at the same time he humbles him in all things and makes him submissive to his vicar, the priest.
上帝不赦人罪，除非同時間他虛己在萬物之中，並且讓他自己順服於他的代理人，教宗。

8. The penitential canons are imposed only on the living, and, according to the canons themselves, nothing should be imposed on the dying.
悔罪的教義只能加於生者之身，並且根據教義自身，不應該有加於死者之上的。

9. Therefore the Holy Spirit through the pope is kind to us insofar as the pope in his decrees always makes exception of the article of death and of necessity.
因此聖靈通過教宗對我們同情寬容，以致於在教宗頒佈的赦令總是有對於死亡及必須的出條款之例外。

10. Those priests act ignorantly and wickedly who, in the case of the dying, reserve canonical penalties for purgatory.
這些神父無知且惡劣地行為，在[處理]死者/垂死者的情況時，他們為求滌罪而保留教義上的懲罰。

11. Those tares of changing the canonical penalty to the penalty of purgatory were evidently sown while the bishops slept [Matt. 13：25].
這些將教義上的懲罰改變成為求滌罪的懲罰的稗子們，顯然地趁著主教睡著時播種（太13：25）。

12. In former times canonical penalties were imposed, not after, but before absolution, as tests of true contrition.
在以往，教義上的懲罪是被加上去的，並不是在赦罪之後而是在赦罪之前，以為真正悔改的試驗。

13. The dying are freed by death from all penalties, are already dead as far as canon laws are concerned, and have a right to be released from them.
死者被死亡從所有的懲罰中解放，他們已死亡遠離教義律法關照之外，並有權利從這些教義法規中被豁免。

14. Imperfect piety or love on the part of the dying person necessarily brings with it great fear；and the smaller the love, the greater the fear.
就垂死者/死者而言，不完美的虔敬或愛必然招致極大的憂懼；並且，愛越小，憂懼就越大。

15. This fear or horror is sufficient in itself, to say nothing of other things, to constitute the penalty or purgatory, since it is very near the horror of despair.
這樣的憂懼和恐慌在其己身是充分地去構成懲罰或滌罪，不需贅言其他，因為它是非常接近絕望的恐懼。

16. Hell, purgatory, and heaven seem to differ the same as despair, fear, and assurance of salvation.
地獄、煉獄和天堂看起來似乎相異，如同絕望、憂懼和拯救的確據。

17. It seems as though for the souls in purgatory fear should necessarily decrease and love increase.
這看起來就似乎是在滌罪之中的靈魂，憂懼應該是必需減少而愛[才]增加。

18. Furthermore, it does not seem proved, either by reason or Scripture, that souls in purgatory are outside the state of merit, that is, unable to grow in love.
此外，無論是藉由理性或聖經似乎並沒有證明，滌罪中的靈魂是在值得功績的狀態之外，亦即，無法在愛中成長。

19. Nor does it seem proved that souls in purgatory, at least not all of them, are certain and assured of their own salvation, even if we ourselves may be entirely certain of it.
也似乎沒有證明滌罪中的靈魂，至少不是全部，是確定並放心於他們自身的得拯救，即使我們自己可能是完全確定此事的。

20. Therefore the pope, when he use the words “plenary remission of all penalties,” does not actually mean“all penalties,” but only those imposed by himself.
因此當教宗使用這些字「對所有的懲罰充分的/完全的寬赦」，他並非確切的意指「所有的懲罰」而只意指那些他自己加上去的。

21. Thus those indulgence preachers are in error who say that a man is absolved from every penalty and saved by papal indulgences.
如此，那些豁免人罪罰的牧者說，一個人是因教皇的赦罪而從一切懲罰中被赦免並得拯救，這樣說是錯誤的。

22. As a matter of fact, the pope remits to souls in purgatory no penalty which, according to canon law, they should have paid in this life.
如同事實上的事情，教宗赦免滌罪中的靈魂無罪，因根據教義上的法規，他們應已在生命中付出代價。

23. If remission of all penalties whatsoever could be granted to anyone at all, certainly it would be granted only to the most perfect, that is, to every few.
如果赦免所有罪無論如何是真的可以允授給任何人，無疑地，被授與的只有最完美的，亦即，極少數中的任何一個。

24. For this reason most people are necessarily deceived by that indiscriminate and high-sounding promise of release from penalty.
基於這樣的理由，大部分人們必然是被不分青紅皂白並且極為誇大其詞的豁免罪罰的允諾給蒙蔽了。



(待續)

<暑期讀經>對於電影《Saints and Soldiers》的一些分享與討論

既傳基督是從死裏復活了，怎麼在你們中間有人說沒有死人復活的事呢？若沒有死人復活的事，基督也就沒有復活了。若基督沒有復活，我們所傳的便是枉然，你們所信的也是枉然；並且明顯我們是為上帝妄作見證的，因我們見證上帝是叫基督復活了。若死人真不復活，上帝也就沒有叫基督復活了。因為死人若不復活，基督也就沒有復活了。基督若沒有復活，你們的信便是徒然，你們仍在罪裏。就是在基督裏睡了的人也滅亡了。我們若靠基督，只在今生有指望，就算比眾人更可憐。（哥林多前書15：12-19）

我應該是從《搶救雷恩大兵（Saving Private Ryan，1999）》開始注意與喜歡看戰爭片的，於是接著推出的《諾曼地大空降（Band of Brothers，2001）》當然也就成為無法錯過的佳作－雖然前後兩者無法相比（影片長度、拍攝規劃皆有所不同），但如果真要比較的話，我是更喜歡後者的。至於往後的《黑鷹計畫（Black Hawk Down，2001）》、《硫磺島的英雄們（Flags of Our Fathers，2006）》與《來自硫磺島的信（Letters from Iwo Jima，2006）》我也都到電影院去看過。

而之所以喜歡這類的電影，不是因為迷戀軍事武器、嚮往男子氣概或喜歡血腥殺戮，而是希望能夠試著從這些悲劇裡得到一些思索反省的機會。

《機飛總動員2（ Hot Shots! Part Deux）》電影畫面，from Youtube.com

事實上，在看過這些比較希望能營造出戰爭的真實情境的電影之後，再去看那種「打不死的戰爭英雄」電影真的會叫人吐血－這些電影能夠給我們什麼樣的啟發與反省呢？在《機飛總動員2（ Hot Shots! Part Deux，1993）》裡的Charlie Sheen已經用「電動玩具式的得分與升級」與「被彈出的彈殼淹沒」來為後者做了最好的詮釋，那麼我們還期望從那些戰爭電影裡看到什麼呢？更大的爆炸？

當然，要透過電影來談反省未必得如實地使用肚破腸流等恐怖景象來表現，對此可以就自己看過的《血鑽石（Blood Diamond，2006）》與《盧安達飯店（Hotel Rwanda，2004）》來作比較，前者運用血腥場面所得來的效果，就未必比後者所營造出來的那種緊張與驚恐要來得有震撼力。但在某些時候，血腥場面卻又很可以作為一種提醒，舉一個跟本文所要談的內容稍遠一些的例子，即是血腥得讓許多人難以忍受的《受難記（The Passion of the Christ，2004）》，這即是Mel Gibson要透過視覺影像來提醒我們基督所承受的苦難。

而回到原先的脈絡裡，戰爭電影裡瞬忽即逝的生命－如《搶救雷恩大兵》裡死傷慘重的諾曼地登陸，與戰爭中荒謬的死亡－《諾曼地大空降》裡的士兵因撿來收藏的德軍魯格手槍意外發生走火而死、《來自硫磺島的信》裡日本士兵被迫用手榴彈自殺。這些情節對於看似戰爭已然遠颺的我們來說，其實都是一種提醒與反省－而這也是許多人在看過電影之後的共同感受。

Saints and Soldiers

而我所想要分享的，是最近看到的一部在2004年推出的電影《Saints and Soldiers》，它的中文片名被沒頭沒腦地翻成了「馬爾梅第戰役1944」－沒錯，這部片是根據二次世界大戰的馬爾梅第大屠殺事件與其他真實事件來進行改編的作品，但是這中文片名翻譯卻完全錯失了該片的主題－信仰。

故事大致上是在描述從德軍屠殺戰俘事件中幸運脫逃的四個美國士兵，在意外解救一名英國空軍後，為了要將在空中偵查的重要情報送回總部，五個人在一路上的相處與面臨著的挑戰。

電影的主角，是這五個人裡頭的神槍手Deacon，他原本是一位在德國柏林傳教的教徒（即便電影裡從頭到尾都沒有明確的表示，但根據種種線索，他應是一位摩門教徒），其次則是無神論的救護兵Gould，而有關信仰的主題，也就是在這兩個人的互動中被呈現出來。而雖然摩門教不是我的信仰，但是若從我的信仰出發，則這部電影中確實有幾個我認為值得拿出來討論的部份，大概地說，它們分別是審判、罪、復活與新的生命。

審判與罪

將來的審判

在片中，Deacon因為在先前的戰役裡誤殺了兩名婦女與六名兒童而造成嚴重的心理障礙，而Gould則是在戰爭中目睹了太多的死亡，不相信人死後還會有生命－Gould曾與Deacon談到他所遇過的一位瀕死的小孩，那小孩不斷地向上帝祈求，但最後還是死了，「我看著他的眼睛，裡面什麼都沒有，什麼都沒有，當時我就了解到，如此而已」。對此，Deacon則提起另一個自己曾親身經歷的例子，他與一位受了重傷的孩子都在祈禱，但孩子仍舊死了，這是他第一次看著人死去，但Deacon認為那孩子是去了更好的地方，Gould聽到Deacon這麼說，便稱這種對永生的「想像」還真是「方便」，但Deacon卻回答：「方便？這是剛才你說話時（指Gould所說的「什麼都沒有」），我在想的事情」。

Deacon會這麼講，我認為是因為他相信上帝的存在，與相信那在進入永生之前的「審判」，也正因為上帝與審判，所以Deacon才會在這一路上背負著「殺人」－而且還是殺了無辜之人－這沈重的負擔。這就像柯老師在哲學專論課堂上曾經提到的，倘若人的生命真的只有這短短的數十年，沒有永生也沒有審判，那麼人當然可以盡情地去擁抱虛無主義而不必理會任何在道德上的要求了－因為人生就只有這麼一次，誰能規定╱限制我該怎麼過呢？我何必遵循道德而壓抑自己呢？亦如杜斯妥也夫斯基所說：「如果沒有上帝，則我什麼都可以做」，而這也就是為什麼康德會認為出於「道德」的要求，我們必須相信上帝的存在。

倘若沒有上帝與審判，那對犯罪的人來說，該有多好、多輕鬆、多「方便」呢？但反過來說，倘若沒有上帝與審判，對於那些老實又善良的過了一輩子，卻常常得承受其他人的罪惡的迫害的人來說，又要如何向他們交代呢？事實上，縱然我們不喜歡背負罪惡感，但在某些時候，我們的良知卻也會隱隱約約地告訴我們這不應該「只是」一個弱肉強食、適者生存，而沒有什麼公義與道理的世界。

不同的制服，相同的人

Gould在另一次與Deacon的交談裡，談到了Deacon對德軍的友善態度－Deacon在從大屠殺中逃脫時，曾有機會射殺一名追捕他與同袍的德軍，但卻沒有出手，這件事情讓Gould耿耿於懷，對此，兩個人展開了一番對話：

Gould：「你為什麼這麼喜歡德國佬？」
Deacon：「因為我認識他們，我知道他們大部分就像你和我，只是穿著不同制服。」
Gould：「所以阿道夫希特勒是個好人？等你了解他以後，（還會認為他）只是穿著不同制服？」
Deacon：「那不是我說的。」
Gould： 「這些在馬爾梅第的人就跟我們一樣，除了戴的頭盔不同？」
Deacon：「如果這令你能更容易恨他們，隨便你。」
Gould：「如果不是因為他們，現在我正從醫學院畢業，替摔下腳踏車的比利打石膏，但現在，我從17歲的兄弟肚子挖鉛彈出來，因為他想為國效命，謊報年齡，現在他躺在泥漿裡淌血，要上帝來救他，不只是穿不同制服而已。」
Deacon：「……」

老實說，Deacon對這件事情的看法在信仰裡是不難理解的，因為作為一個人，誰不是背負著罪惡呢？誰有資格說自己是最乾淨的人呢？就連偉大的使徒保羅都有令人難堪的過去，於是他是那麼謙卑地領受上帝的恩典與指示。但偏偏「好人」與「壞人」的粗糙切割是那麼樣的頻常，特別是這樣的切割是「出於」恨惡與「不愛」，而甚至不一定是來自於某人做了什麼壞事，於是「壞人」的標籤成為我們得以發洩、產生仇恨與實行報復的「方便」工具。天曉得我們喜歡看那些「邪不勝正」的電影，究竟是出於我們對於追求正義的熱情，還是出於我們心裡隱藏著的報復心態與暴力傾向呢？

而其實電影後段的內容，也在試著回應「不同制服」的議題，話說這五人在傳送情報的路上抓到了一名德軍Rudi，沒想到他正好是Deacon在德國的教友，隔天，Deacon偷偷將他釋放，但Rudi也回報了他們一項重要的情報，讓他們可以更快地回到美軍的陣營；而後，在一場與德軍的激戰中，他們在非常危急時又遇上了Rudi，Rudi不但沒有向其他德軍舉發他們，還支開德軍讓Deacon等人逃脫，而這些令Gould不可置信的作為，在影片的最後也真的改變了Gould對德軍－那些不同制服的人－的想法，他開始試著去愛他的敵人。

復活與新的生命

戰爭中的死亡

當我在看這部嘗試如實描繪戰爭殘酷的電影，並且主角Deacon又是那麼樣的在意被他誤殺的平民時，讓我想起查經時曾經讀到的「既傳基督是從死裏復活了，怎麼在你們中間有人說沒有死人復活的事呢？因為死人若不復活，基督也就沒有復活了。基督若沒有復活，你們的信便是徒然」（林前15：12-14），又說「若死人不復活，我們就吃吃喝喝吧！因為明天要死了」（林前15：32），因為這些在戰爭裡死亡的大多數人究竟何辜呢？曾經有那麼多的人在戰爭裡莫名其妙的失去生命，如果他們就這樣「什麼都沒有」了，我們要怎樣接受呢？特別是經歷著那麼樣令人心痛的死亡的我，如果人生就這樣什麼都沒有了，我要如何接受呢？我豈能瀟灑地說「人生不過就是生老病死」？不，我沒有辦法像過去那樣說出這話了，不是因為我變得軟弱，而是因為死亡是那麼強烈的臨到了我的身邊。

老實說，沒有經過苦難的人，是很難了解那身處苦難之中的人的，這道理說起來容易，但經歷過之後更覺得它是那麼樣的真實，過去我很難體會別人面對死亡的痛苦，而現在，我才可以說我能夠稍微了解。遺憾的是，我們的電影常常都把死亡描寫得那麼樣的膚淺，以致於死亡好像只是大叫一聲然後掙扎一下罷了，甚至在大多數的好萊塢電影裡，我們還會為那些為數眾多但指出現不到幾秒的壞人嘍囉的死亡而感到興奮？！唉，我們究竟能從這些電影裡體驗到什麼樣的生命層次呢？

回到前面所談的，如果沒有復活與永生，我們要怎樣面對死亡呢？我們要怎樣面對「其實我們並不想死，也不想所愛的人死」的這種想法呢？反過來說，其實人是渴望永生的，我們會希望生命不只是如此而已，而保羅寫給哥林多教會的話，正是繼耶穌復活之後，要更堅固我們的信心的，所以說「上帝不是死人的上帝，乃是活人的上帝」（太22：32）、「在基督裏眾人也都要復活。」（林前15：22）。

信仰的拯救

影片的最後，Deacon為了掩護Gould與帶著情報的英國空軍Winley而死了，這是一個具有意義的安排－如果我們不只是把它視為一種英雄主義的話，即是作為傳教士－傳遞基督救贖福音－的Deacon，反過來解救了作為醫護兵－拯救戰場上傷者生命－的Gould。事實上，Deacon不僅僅是救了Gould一命，他在這整個相處過程中的實際作為，也著實地改變了Gould往後的生命，於是在影片最後，Gould帶走了Deacon放在口袋裡的聖經，並且他也願意救治被俘且受傷的德軍，他成為一個新的人了，而不再只是一個對這世界感到失望，而處處在意自身利益的人。

結語

過去的我比較常注意戰爭片中所要表達的、對戰爭的反省，但《Saints and Soldiers》則開始讓我從信仰的角度來看戰爭片，我想這是好的，因為戰爭是那樣強烈地直指著我們的生命，而我們也不應只是從「死亡是痛苦而可惜的，以致於死亡是不好的」－一種珍惜現世生命的角度來反省戰爭，正如保羅所說：「你們是重價買來的，不要作人的奴僕」（林前7：23），我們怎能只是耽溺於現世的得與失呢？而其實戰爭裡的犧牲能夠把我們的討論帶得更遠；並且在戰爭中被激化的正邪對立，也值得我們透過反省自身的罪惡，來做進一步的思考。而或許也就是因為信仰的層次，所以《Saints and Soldiers》即便沒有浩大的戰爭場面，它所能為觀眾帶來的意義與討論，也比其他戰爭片要來得更深刻許多了。

（本文同步刊登於oikos-taiwan部落格、le petit séminaire部落格）

哥前3<分享與討論>01

什麼是屬靈的?

什麼是屬肉體的？

如果你們聽過他的道，領了他的教，學了他的真理，就要脫去你們從前行為上的舊人。這舊人是因私慾的迷惑，漸漸變壞的。又要將你們的心志改換一新。並且穿上新人。這新人是照著上帝的形象造的，有真理的仁義，和聖潔。 (弗4:21-)

你們當順著聖靈而行，就不放縱肉體的情慾了。因為情慾和聖靈相爭，聖靈和情慾相爭。這兩個是彼此相敵，使你們不能作所願意作的。……情慾的事，都是顯而易見的。就如姦淫、……。聖靈所結的果子，就是仁愛、喜樂、和平、忍耐、恩慈、良善、信實、溫柔、節制……。凡屬基督耶穌的人，是已經把肉體，連肉體的邪情私慾，同釘在十字架上了。我們若是靠聖靈得生，就當靠聖靈行事。 （加5:16-）

屬靈的，即是按照上帝的旨意生活。

只是，屬肉體的我們如何過屬靈的生活？

感謝主。透過耶穌基督的受難，我們已經被救贖、潔淨、稱義，與上帝復合。

得以與上帝的絕對的聖潔相連，上帝的靈住在我們裡頭。

我們是基督重價買來的（哥前7:23），我們是上帝的殿，

消極上不可毀壞自己的，也不可以毀壞別人的；積極上更應活出屬靈的生活。

願上帝先赦免我們實踐上的軟弱 持續堅固我們的信心 教導我們過屬靈的生活，。

<活動>Holmes Rolston III 讀書小組招生中

環境倫理學學者Holmes Rolston III即將於今年秋天造訪台灣，於成功大學、清華大學、台灣師範大學、靜宜大學、淡江大學、東華大學等地舉辦一連串的講座，在這難得機會與許多老師、同學的鼓勵之下，希望能夠在Rolston來台之前，自發性的組成讀書小組來討論Rolston的相關著作，並參與Rolston的台灣行程。

底下臚列相關書籍（歡迎同學們提醒補充）：

• Environmental Ethics: Duties to and Values in The Natural World（1989）╱台灣翻譯本《環境倫理學：對自然界的義務與自然界的價值》，王瑞香譯
• Philosophy Gone Wild: Environmental Ethics（1989）╱中國翻譯本《哲學走向荒野》，劉耳、葉平譯
• Conserving Natural Value（1994）
• Genes, Genesis and God: Values and their Origins in Natural and Human History（1999）╱中國翻譯本《基因、創世紀和上帝：價值及其在自然史和人類史中的起源》，范岱年、陳養惠譯
• Environmental Ethics: An Anthology（2002）
• Science and Religion: A Critical Survey（2006）

附註一本討論Rolston的書（他也有一篇文章被收錄在裡頭）：

• Nature, Value, Duty: Life on Earth with Holmes Rolston, III（2007）

關於讀書小組運作方式可以再討論，本人傾向先選擇書籍進行閱讀，然後（1）在blog上撰寫文章進行討論，或（2）選擇特定時間聚會討論。

哥前2<分享與討論>01

相信

因為謙卑 承認需要協助

then聖靈help U


這句話是我第一次參加柯老師查經(哥前2)時，我記在聖經頁上的，在研一的秋冬。



當時滿腦子都在想著"什麼是真理？
"挺佑<因百源的關係認識的，當時還不熟>找我去查經時我一則驚喜一則憂愁，
憂愁的是那是一個我完全陌生的團體及環境，
我是想去的但我不敢去，後來又因鈞雅提起才助了我的膽識，也隨口答應一同前往了。
就這樣，我還是怕怕的，但因為已經答應了，所以就硬著頭皮去了。
那時心裡想著：......為什麼要顧慮這麼多呢？
不是愛真理嘛，為什麼不給自己一次機會去了解一下呢？.
.....我想著幾天前老師跟我說的"這需要信仰才能理解"......，
我不習慣陌生的團體及環境，也有點怕老師......。
就這樣，我決定去了，
不，現在想起來才發覺，我是被帶領的。
感謝主。

查經時，
相較於課堂上學生對老師的語氣比較"日常生活"，我好幾次都以為老師會生氣，
但是老師的語氣反而也比課堂上不嚴肅，臉上笑容也多很多......。
怪哉，這是一個什麼樣的團體呢？這是一個愛真理的團體？我能得到什麼真理的啟示呢？
......我有很多疑問，不過至少現場氣氛是和樂的，但我還是被一種陌生感攏罩不敢抬起頭。
我低頭，比課堂更嚴謹地聽著老師的講解......
......
在哲學課上，老師教導哲學是理性、嚴謹......，是學問中的學問，可以對每一種學問作批判，
哲學不接受賄絡......，儼然是世俗的智慧的最高代表。
然而，如果有上帝的智慧，必是超越世俗的智慧，那必是絕對的真理了，
有，一定有，我相信理性有盡頭，世俗的智慧不會是最高、最絕對的，甚至有時是荒謬的。
這必也是我從生命境遇及苦難中，思索與追求仍不得其解的智慧，
那，如何求得上帝的智慧呢？如何思想上帝的智慧呢？

相信
是因為謙卑 承認需要協助
then 聖靈 help U

我撞牆了!
我被擊碎了!
感謝主。

哥前1<分享與討論>01

讀哥林多前書第一章，讓我想起研一上學期的我。
當時，對哲學----當時認為是唯一的真理----正火熱，
莫明地對聖經有興趣，也以一種近似質疑、批判、符合邏輯、合理性的心態去讀聖經，
幾次都在生態館與紅豆餅攤的路上攔截柯老師問問題。
我問起了<創世紀>......，老師回應的第一句說: 這需要信仰才能理解。

我愣了一下。
......老師解釋的內容我忘記了，但這句話我不知為何一直記著。
我面對著我要不要在信仰理解的問題了。
而當時我求真理的心態是質疑、批判、邏輯及合理性，也相信唯有理性才能追求到真理。
......

現在讀這一段經文更有感觸......

智慧人在哪裡，文士在哪裡，這世上的辯士在哪裡，上帝豈不是叫這世上的智慧變成愚拙嗎。
世人憑自己的智慧，既不認識上帝，上帝就樂意用人所當作愚拙的道理，拯救那些信的人，
這就是上帝的智慧了。 (哥前1:20-21)

這就是上帝的智慧了。

約定 ---- 暑期讀經計畫

延續查經班的的熱情，記念聖靈的感動，對自己的督促及回應上帝的愛
不只作星期日的基督徒 也不只作星期四的基督徒 而已
體認自己的懶惰及敗壞
讓我們一同 約定 我們要有一個暑期的讀經計畫吧

另 建議大家分享讀經感想 讓 萬事都互相效力 叫愛上帝的人得益處(羅8:28)
分享 不在乎人的智慧(哥前2:5) 因為 字句是叫人死 精義是叫人活(哥後3:6)
每個分享 都是聖靈個別的賞賜 都是最好的

願上帝保守我們有一顆謙卑的心 並與我們同在 親自指教 幫助我們理解祂的真理

自由？不自由？──從「認識世界」的角度觀之

（寫在前面：這篇是意外之作，其實今天本來是要寫詮釋學報告而在看《詮釋學史》中洪漢鼎如何寫海德格，結果一些從海德格而來的諸多與自由、認識世界相關的聯想和思考，逼著我不得不趕著把它寫下來免得流失，有點散亂、用字也還不甚精準，但是我需要大家的意見和討論，所以先丟上來，請大家指教。我要繼續趕詮釋學報告去了。）


我們總說人有自由，有作某些事情的自由、決定的自由、有行動的自由、有說話的自由、有選擇的自由……。我們的時代目標也高唱著自由，自由戀愛、自由業、不自由毋寧死，但是，到底自由是作為一種人的妄想而存在？還是自由真的實際存在在我們的行動當下？「我們是自由的」到底是一種誤解還是實際上的人的生存處境？

自由是什麼？
自由，如果從自己生活中的行為反省起，假設我說「我有任意說話的自由」，我這麼說也這麼認為，但是，我真的有任意說話的自由嗎？首先，從我本身的條件限制來看，我要說話，何時要說、要說什麼、要在哪裡說、要對誰說、要怎麼說，這些似乎都是不受限，亦即我自可以依憑己意去選擇、去決定。但是實際上，說話的目的是為了什麼？喃喃自語固然可以，但是說話並不是只是講給自己聽就夠了，說話是為了與他者溝通思想、交換意見，因此我的說話不受那個我要與之交通的他者的狀況決定嗎？時間、空間、言說內容、言說對象、使用語言、說話音量、在在都需要「配合」他者的狀況，否則說話不會流於一種自說自話的狀態嗎？而說話除了必須亦步亦趨的配合他者之外，自我的條件也是有所拘限的，我能什麼都說嗎？不是我曾經驗過的、我的思想中所沒有的，我就無法說，即便我可以無視這樣的限制還是去說，但是，能說的相當有限，並且即便說出來，也可能是無意義的言說，因為無法說出實際也無法因言說而更釐清實際上如何，除非與我說話的他者比我知道更多，因而可以幫助釐清我的無知和誤解，這樣的言說才有意義。

自由需要條件
從言說來看，要有目的的言說是受限於許多條件的，在這些條件之上，為了達到言說的目的，我或許可以擁有一些言說的自由，諸如，我要把一件事情用什麼方式說出，我可以選擇我的表達方式、我可以選擇言說的場合、我可以選擇言說時間的長短，但是這一切自由都要建基於我的言說能夠好好的達到我要言說的目的之上，若非能夠達到言說目的，言說自由是無意義的。

由此看來，我們一直以為的自由，好像常常是一種沒有設想行為目的的自由。確實，人可以選擇行事不要有目的，例如，我說話不是為了要達到某個說話的目的，我說話只是我高興說我就說，不管有沒有人聽、也不管我有沒有能力去說這樣的話，但是，這樣的說話真的是說話嗎？還是只是一種無所說的發聲動作？反過來看，我可以模仿狗叫，但這也不是無意義的發聲動作，反而，因為我想要模仿出狗叫的聲音，我為了這個目的把狗叫聲學得維妙維肖，這也是一種言說，我或許為了要讓別人知道我可以發出狗的叫聲，也或許為了一個特殊事件、場合需要狗叫聲而去發聲，這個動作已經是有目的地有所說、而非單純的發聲動作。即便發聲動作也可以是有目的、有所表達的有所言說，如果說話無所謂目的、沒有要表達什麼，那其實這個動作本身的存在可有可無，我可以說也可以不說，而這樣的狀態並非意志可以有所選擇的自由，而是無所選擇的虛無，因為不知道為何要說也不知道為何不說，「我高興說就說」，實際上也不是因為意志真的想要說什麼而說，這只是無目的的任意，我們卻總是錯覺地自以為這就是自由。

人的生存處境──已在的世界

1.被要求的認識
人從被拋擲到這個世界中開始生活起，世界即「要求」人來認識世界，認識世界事實上並不是如我們日常認知一般，是人主動要去認識世界，卻是已在的世界要求置身世界中的人來認識世界。世界向人展開並且要求人進入狀況，人生活在世界中，無法掩面不去認識世界，他可以在某些時刻、場合刻意轉頭不理會、不去認識，但是這樣的不想去認識也是建基於部分的已認識之上，若非人「已經先知道」這個事物，他如何轉頭避開這個他不想再深入認識的事物？人的不得不認識也因為他的被拋擲性，他的生命狀態是一種一去不回頭的態勢，一但他被生到世界上、開始他的人生，他就無法將生命的進行狀態停下來，而作為一個在世存有，他的身體、靈魂都和世界密切相關，他的存有蘊含了認識世界的潛力以及可能性，而這樣的潛力使人的在世存有成為可能。而作為置身於世界中的人，人無法自外於世界而存活，世界作為人存活的條件，人無法不理會世界而獨存。

2.認識的層次──身體與心靈
活在世界中而不認識世界是矛盾的，因為在心靈還未完全認識世界並且也還未意識到自己是在認識世界之先，身體就已經開始認識世界。身體的一切感官都能對應接收到世界的現象，而另一方面，身體的機能也需要世界撐持，身體的存續和認識世界緊密相關，身體必須去認識世界才能延續存活。因此，不是身體想要去認識世界才主動去認識世界，而是身體作為在世存有的身體，身體就必須認識世界才能存活，身體被世界要求來認識世界，因為世界的存在先於身體，身體也必須依憑對世界的認識而維持存有。

心靈的認識世界和身體的認識世界是人認識能力的兩個層次，心靈對世界的認識必須建基於身體的認識之上，但是，心靈的認識世界卻是遠遠超乎身體對世界認識的範疇。身體的認識大部分是局部性的，而將這樣的局部認識聯合成整體的是心靈，身體的認識世界不會因為這些感官同在一個身體之中，而自動將這些局部認識連結成整體，即便有也不是一種可被意識、被思考的整體感，而是一種無意識的知道這些認識是來自身體以外的、外界所給予身體的。整體感是心靈反思的結果，心靈藉由感到這些認識間的關係，而意識到這些認識間的整體關連，並且集合這些認識在內以「自我」，在外以「世界」，亦即「自我對世界的認識」，而在心靈諸多能力，整合、組織理性分析、象徵、尋求意義，也將這些身體的所接收到的感官與料（sense data）轉換成另一個層次的認識，此時才是真正的開始「認識世界」，亦即，真正的把「世界」當成一個認識對象來認識。

當然，人對世界的認識在心靈與身體的層次間是如何區隔，我們僅可以作區分不同性質的分析性地思考，而無法在實在的現象上作絕對地二分。但透過實際上的人認識世界的現象我們可以知道：沒有身體則心靈無法「認識世界」，沒有心靈身體也無法認識「世界」。

3.認識的客觀性
人的認識世界作為一種被要求的認識，因為是被世界要求去認識，因此人的認識世界無法是任意隨性的，人的認識必需要被世界檢驗的。認識的過程確實可能是有其隨意任性的特性，但是，認識的內容卻無法是隨意的，人對世界的認識如果不符合世界的實在，這樣的認識會造成人生活方式的錯誤，認識錯誤是必須付上代價的。唐吉訶德就是此中最好的例子，唐吉訶德從騎士小說中認識世界，因此他以為世界就如其所讀，他也就甚為天真的按他所認識的騎士世界去在現實世界中實踐他的騎士理想，世界因此叫他附上代價，他後半輩子的騎士生活美其名是實行理想，實際上對於什麼是理想他是認識不清的，並且也沒有因世界的教訓而清醒過來，唐吉訶德的一輩子既沒有認識理想和也沒有認識世界，也因此他不斷的付出代價。理想作為人的理想，理想作為置身於世界中的人的理想就無法忽視世界，甚至，世界是認識理想的唯一途徑，理想不是隨意構想出來的，那是幻想、玄想，而即便是這些幻想玄想也必須藉由對世界的認識而來，而造成它們的讓人感到不可思議之處，實際是因為這樣的幻想、玄想常常是矯情地或天真地忽視世界、漠視現實。理想是有好壞之別的，世界會向認識者要求務必正確理解和認識，在實踐正確的理想的過程中固然也有痛苦和折磨，但是，這種追求真理的生活是在實在世界中的征戰與摩擦，而非一種和實在世界脫節的脫序演出。

人置身世界之中，其對世界的認識並不是任意的而總是指向世界；世界作為人認識的條件與對象，沒有世界，人無法認識也無以認識；世界要求人要認識世界，並且，世界也要求人要如其所是的認識世界，因為不但世界的存在是客觀的，人作為一個在世存有，其存有也是客觀的，因此對世界的認識確實相當的有其客觀之基礎。人的生活就是在認識世界並隨時檢驗、調整自己對世界的認識，當然，認識世界的方式確實每個人都有其徑路、有其立場，但是，無論是自我還是世界，總是要求人要如其所示也如其所是的認識世界。個人的認識徑路和認識立場都是暫存而變動的，然而，置身世界中的人作為認識的最核心主體，無法不去設想並希望堅持去達到最客觀的對世界的認識。

在世存有──人──認識世界的自由
由認識世界的客觀性看來，人幾乎是沒有自由的，他的認識世界是有條件的、受限制的，他好像可以任意隨性的的認識，但是不符合實在世界的認識就不是真正的認識世界。認識的目的是去達到符合現實世界的認識，不顧這個目的的認識並不是真正的認識，只是一種誇耀自己能力的矯情，那是無意義的任性而非自由。

認識世界的自由或許只有出於那最原初的意志的選擇狀態，意志可以自由選擇要符合真理的認識世界，或者，不顧世界現實隨意地、自以為是的認識世界。而事實上，選擇符合真理的認識世界，在認識世界的方式和立場上存在有有條件的自由，世界對於一個人認識世界的能力上的有限性是諒解且包容的，也給予人以有條件的自由，只要是為了能夠達到正確地認識世界這個目的，人總可以自由的選擇以某種方式去達成。反之，一廂情願、自以為是的認識世界卻完全與自由無關，背離真實世界的認識不但沒有自由並且連認識都談不上，這之中只有虛無、漫無目的的動作，而非有目的的自由行動。

若由此聯想到杜斯妥也夫斯基在《卡拉馬助夫兄弟》中藉伊凡之口所言，「如果沒有上帝，則我一切都可行。」而這到底是自由？還是虛無？我想這些在在值得我們好好思考。

<環境>自然農法中的傳統知識再現－對於傳統與科技、自然與效率的想像和討論

這是一篇從一位自然農法實行者的經驗與理念所延伸開展出來的、對傳統與科技、自然與效率等概念的思考與討論。文章內容大致可以分為兩個部份，前半部為概要性地介紹自然農法實行者－羅慶郎（Taru．Behuy）一路學習與成長的過程；後半部則就他對自然農法 的想法與心得，做更進一步的概念上的討論。

前言

在一般的理解與想像裡，「傳統（tradition）」它可能意味著一種靜止的、凝結的狀態，甚至在某些時候，我們是很容易將它與「現代」給對立起來的。而當「傳統」被我們視為是處於「現代」的對立面時，它一度也被給予了一種「阻擾人類進步、發展」的負面評價。但時至今日，當人們開始反省科技文明所帶來的種種問題，以及反省我們對於弱勢族群、文化的忽視與文化多樣性的喪失時，我們又會開始給予「傳統」許多富有意義的正面評價與美好想像，於是傳統是應該被珍視、被保存的。

但「傳統」就真的是一個靜止的概念嗎？傳統真的與現代對立嗎？回到「傳統」的字源裡，我們會發現傳統主要是「給出、傳遞」的意思，它不但不是「固著、靜止」，它反而是一個動態的、「在進展中的過程」（註1），於是從這個意義上來看，傳統不只與「過去」有關，它也包含著「現代」，傳統並非永遠植基於過去，傳統除了可能是為了回應新的狀況的一種發明（註2），傳統也可能會以一種看似現代的面貌－甚至讓我們心生懷疑它還算不算是傳統－而展現出來。

■羅慶郎在台中東海大學旁的東海和平咖啡館，分享他投入自然農法的甘苦過程。

而這樣的對於「傳統」概念的挑戰，即展現在一場關於泰雅族傳統知識與自然農法的座談會內容裡。這是由靜宜大學通識教育中心所主辦的「當現代遇到傳統－原住民 傳統知識的再現」系列活動，活動中請到了新竹縣尖石鄉石磊部落的泰雅族自然農法實行者羅慶郎（Taru．Behuy），來分享他的農業經驗。在這樣的分享裡，它不僅僅是讓我們看到一位從事農業的原住民努力學習與追求的心路歷程，它其實也提供了一個很好的契機，讓聽眾們能夠試著重新思考傳統與現代、科技文明 與自然保護之間的關係。

心路歷程：從慣行農業到有機農業

羅慶郎在很年輕的時候，曾經做過為台灣電力公司拉電線的工作，之後又到市區開計程車營生，但因為常常迷路、徒然浪費汽油，遂轉而尋找能夠獨立自主、又不用看 別人臉色吃飯的工作。於是他從種植香菇做起，但想起當時為了要培育香菇而砍伐國有林班地的樹木，讓現在的他覺得這是一件不好的事情。種植香菇曾一度是原住 民維持生計的重要產業，但在 1980年代政府開放香菇進口的政策衝擊下，原住民的香菇產業受到非常嚴重的打擊，羅慶郎也因此轉作青椒。在種植青椒的過程中，曾經因為颱風侵襲使得青椒損失五分之四，但卻也因為颱風造成青椒價格大漲，替他賺進了二十多萬，最後是因為山區道路中斷才沒有辦法再繼續對外販售。

而這正反映出了慣行農業的一種特質，便是在經濟利益驅使下偏好進行大面積的種植，其優勢在於價錢好的時候，能大賺一筆；劣勢則在於價錢不好時，連付出的本錢都無法回收。此外，農業對於化學產品的依賴，也造成了羅慶郎生命的重大轉折。羅慶郎與妻子因為小時候曾經見識長輩酗酒的問題，於是便決心不喝酒，此外也無抽煙的習慣，即便如此，但他的妻子卻意外罹患了三種癌症，一度瀕臨死亡。那時候他才開始深刻地反省，並發現這是因為在實行農業的過程中、大量使用農藥所造成的惡果。

■2008年春天，美國加州的民眾抗議政府為控制蘋果淡褐捲葉蛾（Epiphyas postvittana）所進行的大規模噴灑農藥行為。Photo by Chance Gardener on Flickr.com

他提到過去許多從事農業的原住民因為缺乏知識，噴藥噴得很兇，才40多歲就肝硬化去世的案例不勝枚舉；但平地人則很聰明，他們上山租用原住民的地種植作物，但只有在噴灑農藥時，才會臨時雇用當地的原住民或其他居民來噴藥，讓原住民深受農藥之害。此外，又因為消費者普遍喜愛外表漂亮的蔬菜，於是在慣行農業思惟 底下的農民，更覺得需要使用農藥。甚至只要是價錢好，為了賺錢，農民會連剛噴過藥的菜都急著拿去賣，這種惡性循環不但傷害了消費者，也讓農民陷入生命與健 康的重重危機之中。

就在這個時候，羅慶郎開始思考農業的出路，他發誓再也不碰化學的東西，並轉而去請教泰雅族的長者有關農業上的知識，也開始認識有機農業。他曾經請教長者如何製作堆肥，但長者卻反問他「過去養牛的牛舍是拿來做什麼的呢？」，其實牛舍除了是要讓牛可以有個遮風避雨的休息處外，更重要的功能是要收集牛糞－堆肥，而過去的人都直接將牛糞放在田裡，但羅慶郎因為沒有牛，於是便購買雞糞來做堆肥，而當時養雞是比較少使用抗生素的， 於是雞糞也比較乾淨，適合拿來製作堆肥。

但即便得到了長者的啟發，苦於知識不足的羅慶郎還是面臨著相當大的困難，他曾經摸索了半年，還是 製作不出堆肥；他也曾經花了4年的時間，育苗才成功。時至今日，他之所以能夠非常快速地在3個星期裡就製造出可用的堆肥，並將方法分享給鄰居，其實也是經 歷了10年的苦心研究才獲致的。

而在這個反省與學習的過程中，他也回憶起從小跟父母上山進行游耕燒墾的經驗。過去長輩們會在燒墾之後有灰燼的地方種植南瓜或豆類，但後來才知道，原來燒過的地方會有微量的磷與鉀，所以作物能夠長得很好。但現在因為土地私有化與水土保持的重要，過去的游耕燒墾 就變得不可行了，於是他嘗試尋找現代的替代方案－以燒芝麻桿、菸草桿來製造作物所需要的磷與鉀。

此外，他也記取傳統農耕裡的智慧和教訓，去保留環境裡的許多微生物，甚至是營造出適合微生物生存的環境。對此，可以他在座談會上的兩個描述為例：首先，在種植蔬菜的方式上，過去他為了防止土壤水分散失或雜草生長，於是會覆蓋塑膠布在種菜的土堆上頭，但這樣的塑膠布卻會使得土壤的溫度升高－當外面溫度37度時，塑膠布內可達42度，以致於有益於作物的微生物將難以生存，於是後來他改用稻草或芒草作為覆蓋，來改善微生物的生長環境。其次，他雖然過去曾經很討厭「草」，但後來才逐漸知道草的重要性，而 他認為，草的微妙之一即在於可以反應當地的微生物，以致於我們可以透過草來理解一塊土地的狀況。

而當從事有機農業的羅慶郎開始認識自然農法之後，他更覺得自然農法的概念即是泰雅族的傳統，因為它不但是在追求人的健康，也是在追求整個生態環境的健康。

與自然農法的接觸與實踐

羅慶郎認識自然農法的契機，是來自一位在台灣宣教的韓國牧師。透過這位牧師的介紹，他得以在去年9月前往韓國濟州島觀摩自然農法，並驚訝於韓國在自然農法技 術上的先進：不但橘子的採收期長達11個月，並且在實行自然農法的農場裡，完全沒有任何臭味與蒼蠅，環境十分乾淨，養了兩千隻雞的養雞場，更同樣地一點臭 味也沒有。而這是結合了通風的空間設計、乾溼度控制、飼料的改善與微生物利用等等技術才得以實現的。

除此之外，韓國的自然農法大量使用自 然素材作為堆肥、營養劑的技術，也讓牲畜與作物的生長情況非常良好。並且他們會按照不同植物的不同生長速度，來進行有效率的種植，再加上營養的補充，使得他們的土地是不需要休息的、可以一直進行生產。此外，他們也任憑將耕未耕的土地長滿了草，因為草有避免陽光過度曝曬土地的保護功能。這在在都顯現了他們對 於自然環境的用心觀察與理解，而這樣的理解，也反映在豐碩的收穫上。

在經歷過這樣的觀摩後，羅慶郎開始期許自己能夠在兩年之內趕上韓國的技術。他除了保留農場四周可以防風的草叢、可以調節溫度與維護水土保持的樹木外，也不假外求地著手進行肥料與營養劑的製作。他的營養劑不但使用了許多漢方素材，甚至在提供作物養分外，連人都可以飲用，並對身體健康有正面的助益。而也正是因為他所採取的自然農法非常安全、過程中不會有化學產品殘留，所以他可 以很放心地讓孫子們在田裡跑跑跳跳，而一家二十幾口人，也都投入了農業的工作。

對於羅慶郎來說，自然農法的實踐，不但是在追求消費者、農人與自然環境的健康，它其實也是泰雅族傳統知識的回歸與再現－讓務農的他不但回到了自然的方法裡，也回到了祖先的方法裡。

「傳統－科技」、「自然－效率」：在想像與理解上的困難

然而，就當羅慶郎在座談會裡非常熱情地分享著自己在農業技術上的鑽研與掌握，強調著自然農法的生產「效率」時，這其實正考驗著許多人對於「自然農法」與「傳統」的想像和理解。說穿了，那其實是對於科學技術與效率的一種不適應，而這種不適應其實是有來由的，那是在英國現代哲學之父－法蘭西斯．培根（Francis Bacon，1561～1626）提出人類應當控制自然、利用自然，並儘可能地讓自然展現出其價值－即自然的「經濟價值」後，便種下了現代科學「利用自然」的陰影。

但培根這種「為了人類帝國的興盛而須盡可能地邁向自然世界開疆闢土」的想法（註3）之所以在往後得到極成功的實踐，必須要結合著啟蒙運動所高舉的理性力量與人類地位來進行理解。在這運動中所生成的、影響人類至今的科學主義，不但讓上帝與精靈在笛卡爾式的懷疑裡消失，也讓所有的生物、自然、宇宙成為一部對照著工業革命時代的、沒有靈魂也沒有情感的精密機器（註4），並且人類可以也應該對這部機器加以改造、並增進它的效率。

繼承了培根這部份想法的愛默生（Ralph Waldo Emerson，1803～1882）在他的著名文章〈自然〉裡如此表白他所理解的現實：「自然服侍人類，不只供應物料，也襄助了人世的過程及成果。自然的每一部份皆無盡地附和人們的利益」（註5）又說：「自然中的事物，沒有只用過一次後便耗用盡棄的。每件事物在盡了最高的用處之後，又是嶄新的東西，…我們的心志必須更熟悉使用萬物的信條－物件唯有在被運用的時候，才是好的」（註6）。

■廣島和平紀念公園。Photo by oliptang on Flickr.com

後來的故事是我們所熟悉的，人類挾帶著科學技術向地球的各個角落挺進，大規模開墾所導致的沙塵暴、大規模撲殺動物所造成的物種滅絕、大量使用農藥與殺蟲劑除了導致自然奄奄一息，也戕害了人類的生命健康。

在台灣，森林砍伐、山區平地大量開發造就今日危脆國土；工業不分傳統產業或高科技皆發生許多嚴重污染案例；各式各樣的新穎技術不但無能挽回資源的枯竭、生存 環境的破敗，它甚至還直接或間接地促成慘劇。回顧約莫一百年來、伴隨著科技文明而來的種種問題，我們或許可以1945年、人類史上的重大發明與象徵為例－ 當原子彈試爆成功後，它所帶給當時人們的心理印象，並不是一座「人類科技的里程碑」，而是一個「人類將要自取滅亡的、活生生的象徵」。

於是我們將不難理解為何近代的環境保護運動對於「科學技術」總有一種不適應、排斥，甚至是敵視。而也很可能正是在這種氣氛裡，我們會重新找回並肯認「傳統」 與一種「嘗試以樸拙的、不講求效率而講求健康、追求與自然共存的生存模式」的價值；我們很可能放大了傳統與自然農法、有機農法裡頭「不以技術與效率為優先」的特質，以致於當羅慶郎信心滿滿地在跟我們分享他能夠在多短的時間內製作出堆肥與營養劑、他的生產是多麼有效率、甚至土地也可以不需要休息時，我們可 能會遭遇到這種想像與理解上的困難。

傳統的意涵、回歸與再討論

那麼，再讓我們回到文章開頭時所談到的「傳統」的意涵吧，作為一段「在進展中的過程」，何以今日所實踐的泰雅族傳統，就非得扮演著刻苦仿古的角色－彷彿唯有 如此才能證明原住民族與自然和諧共處－而不能把握住核心概念並與日俱進呢？創新的傳統不也是傳統的一部份嗎？同樣地，在某些對於有機農法與自然農法的想像裡，為什麼這樣的農作就必定得耗費心力卻得不到對等的收穫－彷彿唯有如此才能證明人類對自然的讓步－而不能以卓越的技術來合理地獲得最大利益呢？

■在Walden湖畔重建的梭羅小屋與紀念雕像。Photo by psd on Flickr.com

自然的經濟性

西方世界－至少是從18世紀以來，對於「自然」與「效率」這兩者之間常常是劃上等號的，19世紀的美國文學家－梭羅（Henry David Thoreau，1817～1862）即在晚年的森林樹木演替研究裡，提出我們若想要有「質高量佳」的來自自然的收穫，則應當把最有智慧與經驗的種植者－自然當成老師，並讓人類的作為得以跟上自然的節奏與規則（註7）。

而在梭羅的想法裡，這樣的順從自然，可以早期的、具有豐富的自然生活經驗與知識的美洲印第安人為例，他認為印第安人是－如他理想中的那樣－與自然環境合而為一的，他們與自然是「生命裡的生命」的關係（註8）。於是，「追求效率」其實與「尊重自然」不但不相衝突，甚至大自然本身就是那麼地有效率，本來就存在著值得我們學習的「精打細算的經濟管理」（註9）。

從另一個角度來看，當海克爾（Ernst Haeckel，1834～1919）在1866年發明「生態學（Ecology）」這個字彙時，其實就已帶著經濟學（Economy）的想像－這兩個字彙的共同字首「eco」源自希臘文的「oikos」，是家、家庭管理與維繫的意思，它不僅是代表著當時的人們對於造物主在自然中「精明與智慧的」（註10）、 「充滿效益的」安排的讚嘆；從一個進步的角度來看，它其實也提示著我們應試著向自然運作中所展現出來的高度經濟性學習。事實上，若從自然世界反觀人類社會，我們會發現歷來人類科學技術的運作並不如我們所希望的、是在追求一種「整體觀點底下的效率」與「共同利益」，它們反倒是在競逐「個人利益」的過程中，造就了太多的浪費、不均與副作用；它們其實是那麼地沒有效率，並犧牲了他人的權益與自然環境。

對於人類中心主義的反省

至於在「技術」上，我們也可以從梭羅對其真實生活的看法和實踐作為切入。梭羅的知名作品《湖濱散記》的社會背景，即是美國在邁向工業文明過程中、社會面臨劇 烈變化的年代，身處於這個年代的他，見識到了人類的大量擴張與自然環境所遭受到的大面積破壞，也目睹了各種科技產物的發明。《湖濱散記》的內容即道出了當 時在這種科技文明勃發氛圍底下的人類所面臨的尷尬與不相稱，而他也用了許多篇幅，來說明與規勸人類為什麼應該要過一種簡樸踏實的生活：「文明改善了住屋，卻未能改善住在屋子裡頭的人。…文明人所追求的東西如果不比野蠻人來得有價值，如果花了大半輩子只為了滿足粗俗的需要和舒適，那何勞住得比野蠻人好呢?」（註11），又說「千百種的『現代化改進設施』也是這樣，讓人產生不實的幻覺，實則那些進步並非都是正面的。…我們習慣去發明看起來很炫的小玩意，結果分散了我們對嚴肅事務的注意力。這些發明改善了方法，可是目標並未改善」（註12）。

但在這些描述裡，與其說梭羅是在抵抗文明與技術，倒不如說他所關注的並非是這兩者，而是更看重新時代的人們如何自我反省與提升。於是，當其前輩愛默生在保護 自然資源的議題上，仍是以一種在今日依然常見的「資源匱乏危機」與「如果人類不做出改變與努力，人類的權益就會受損」等等著重於人類利益的論調來提出呼籲時，梭羅在其身體與心靈上都走得更遠－準確的說，應該是向後退得更遠，以致於人類能夠以自我反省與反思、降低慾望、自我克制等方式，加上對於自然的觀察、欣賞與尊敬，為人與自然之間創造出一種和諧共存的可能。梭羅的取向其實正提醒著我們所應該反省的不該在於「技術」與「效率」，而是在兩者背後扮演著操縱角 色的人觀與自然觀－這即是在探問：人類究竟應該用什麼樣的觀念與態度身處於自然之中？

結語

在過去的某些論述裡，我們都太輕易地把科學技術和對效率的追求給妖魔化了，以致於我們要不是會轉而對「原始」與「被禁錮在過去某段時空裡的傳統」心生嚮往，就是會模糊了我們真正該檢討的對象－人類中心主義。假若我們不是那麼偏狹地看，我們會發現科技其實大大地展現了人類的創意與美感，我們不可否認許多科技的發展是在追求一種美好的境界－它同時也可能是在追求一個與自然和諧共存的世界。但是，人類那「以自我為中心」、「以個人為中心」的習慣與信仰，卻常常會引導著科技朝向惡的方面發展。

於是，或許真正會困擾我們的，不是我們對於「傳統」或「自然農法」的理解，而是我們對於科技與效率的誤解。科技是人性－包括好的或壞的一面－的展現，我們無法否認科技背後其實富含著我們對於幸福的想像與盼望，科技不該總是被末日恐懼或環境原始主義渲染成為冷酷無情的、是將要來毀滅人類的「終結者」。反之，科學技術與對效率的追求其實已然為我們指出了一條小徑，讓我們－無論是延續著傳統的步伐，或是進行對自然友善 的農法實踐－都得以走在敬畏自然、領受這一切白白恩賜的路上，甚至，能幫助我們走得更好。


註1：劉建基（譯）（2003）。Raymond Williams著。傳統（tradition）。載於關鍵詞（Keywords－a vocabulary of culture and society）（頁404-405）。台北市：巨流。
註2： Tradition. (1993). In Bloomsbury Guide to Human Thought. Retrieved May 30, 2008, from http://www.credoreference.com/entry/344880
註3：侯文蕙（譯）（2007）。Donald Worster著。自然的經濟體系－生態思想史（Nature's Economy-A History of Ecological Ideas）（頁51）。北京：商務印書館。
註4：同註3，頁62。
註5：林淑貞（譯）（1999）。Ralph waldo Emerson著。自然（Nature）。載於細說生命華采－愛默生自然文選（頁6）。台北市：張老師出版社。
註6：同註5，頁15。
註7：同註3，頁96～98。
註8：同註3，頁126。
註9：繆哲（譯）（2002）。Gilbert White著。賽耳彭自然史（The Natural History of Selborne）（頁81）。廣州：花城出版社。
註10：同註9，頁28。
註11：沈漠（譯）（2004）。Henry David Thoreau著。湖濱散記（Walden）（頁39）。台北市：語言工場。
註12：同註11，頁58。

（本文同步刊登於oikos-taiwan部落格、le petit séminaire部落格，另刊登於peopo公民新聞平台、小地方台灣社區新聞網）

<隨筆>拒絕成為罪惡共犯的積極意義

■Photo by ~ fernando on Flickr.com

我總是對讀書會抱持著期待，特別是在最近，因故延後了一次的讀書會如今又要展開，就更令人期待了。我的期待不光只是針對同學要分享的主題，更是針對這樣一個能夠幫助思考、說理、討論的情境，這對於研究者來說是好的，而我更要說，它對於一個「人」來說，更是重要的，甚至在猛然醒悟過來之後，我發現若缺乏了這些能力，它還很可能導致我們之所以有意無意地，促使惡的產生。

所謂「共犯結構」不只是來自於「共同為惡」，在那之外，它除了還包括著我們在面對不公義的事情時，不願關心、不願伸出援手、默不吭聲、避而不談－這種消極的作為，若用一種更高的卻也非常真實的方式來看，無知與無能更是促使罪惡之所以產生的重要原因。對於道理、規則、現象的無知，以及對於邏輯、思考、論述的無能，都直接或間接地姑息、默許了罪惡的橫行。對此，我深深地感到恐懼，因為有太多不公義的事情就在自身的無知與無能之下，被視為是一般的、合理的、稀鬆平常的事情；或因為我們不知道該如何思考、如何開口、如何作用，以致於讓罪惡大大地得逞。

我無法想像我們是多麼地需要這種能力，同時，也無法想像我們是那麼普遍地缺乏這種能力。當一件不公義的事情發生，是誰有錯呢？當大家忙著尋找元兇時，自己的無知無能豈不可能也成了幫兇呢？需要反省的怎麼能夠不包括自己呢？如果自然界那巨大的負面影響會來自細小事件的累積，那麼人類的罪惡又怎麼不可能同是如此呢？當我們在急迫中與他人所面臨的不公義中只顧著自己的利益與逃生方向，那我們豈不是任憑這罪惡的雪球繼續滾動下去呢？

我以為，偏偏大部分的台灣人都患有一種鄉愿的病，一種得過且過的病，關於這病，我猜想是來自於半個世紀的威權統治、白色恐怖，於是它扭曲了台灣人的正義感，扭曲了要為人挺身而出、兩肋插刀的那種勇氣，於是當它與現世主義結合起來後，死亡基本上就是全盤皆輸，人若鄉愿地活著反倒比較有價值，以至晚近，人若能在偷生之餘還滿足了大部分的慾望，則就更有價值了－我們的媒體不正是這麼宣傳的嗎？我們的社會不就正傳遞、宣揚著這種價值觀嗎？在《物種起源》發表百餘年後，人反倒越來越像隻穿戴著文明的猴子了。

說了這麼多，與其認為我想要暗諷什麼樣的人，倒不如說這是對自己的一種反省。對我來說，認識上帝的重大收穫之一就是認識到自己的罪惡，而罪惡是不能講價的，是不能以自己又做了多少件好事來折抵的，錯就是錯，罪就是罪，於是說「每天都活在罪惡感裡」不是一種誇張，但同樣真實的是，我們每天卻也活在上帝的愛與寬恕裡。願上帝看顧有緣同在讀書會裡的我們繼續成長，也繼續反省，為總要面對的公義作好準備。