《環境倫理學》第六章導讀與分享（2）

三、「競爭裡的價值」與「價值的流動」

達爾文將其在加拉巴哥群島所看到的生存競爭、相互利用、混亂等圖像，帶回了「相較起來似乎比較文明」的人類社會裡，引起了後來人類的熱烈共鳴－於是我們不僅僅將自然世界視為一個弱肉強食的浴血戰場，我們甚至也理所當然地把自己放到那戰場中，服膺適者生存的道理。

在這種負面觀點底下，假如我們只看生態系統裡互相殘殺的競爭價值，那麼我們很可能會認為自然在客觀上就僅僅是個資源利用－你利用我、我利用他－的系統。於是，系統裡的每個個體的生存目的就僅止於保全自己與自己的基因。這種混亂的競爭廝殺構成了自然的支配原則，並且這過程是非常隨機而浪費地進行著的（王瑞香譯，1996：279）。

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1、從自然的競爭圖像中看出新意義

但是，倘若我們換一個角度來看，便會發現其實這樣的競爭圖像反倒是顯明了生物們都在「競爭」那些稀少而「有價值」的東西－「競爭」彰顯了「價值」。同樣可以換一個角度來檢視的是，即便自然裡似乎充斥著混亂，但從演化的「成果」－從泥土到人類－來看，我們也發現到它不斷地在排除混亂，不斷地在這反覆無止的死亡中，有秩序地自行組裝出新的被創造物。這就好像是，儘管地球殺害了自己的孩子，但她卻年復一年地創造取而代之的新生命，這種創造的動力乃是最具有價值的奇蹟（王瑞香譯，1996：280）。

並且，在適者生存的事實裡，我們會發現每個生物雖然都是為了自己，但卻沒有一個生物是「僅靠自己」的；每個生物都受著考驗，被要求在一個紀律複雜的群落裡達成最佳的順從性。每個生物都是演化系統裡的機會主義者，但僅有在這個延續的系統裡才有機會可言（王瑞香譯，1996：281）。

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而當我們從個體的競爭中退一步來思考時－根據生態學的教導－我們會發現在競爭中存活下來的「不僅是個體或物種而已，而是包含著它們的系統」，事實上，每個物種都是與其他物種和整個系統相連的。同樣的，每個價值都會與其他價值和整個價值團體相連。於是，我們其實可以把那些在競爭中失利的物種，視為價值的流動轉變－價值並未隨著物種消失而喪失，它反而經過轉換而成就了其他的價值。更進一步地說，生物不僅自基因繼承價值，也從它與競爭者、敵人、獵物的關係中獲得價值（王瑞香譯，1996：281-282）。

2、自然而「經濟」的價值流動體系

當我們這樣思考自然時，我們會了解到自然當中其實沒有浪費－它仍舊是一個經濟的經濟體系（frugal in its economies），「價值」就像「能量」一樣在這個體系中循環流動，而不只是我們從表面上看起來的混亂、浪費（王瑞香譯，1996：282）。而在這個價值流動的系統裡，雖然個體會有死亡、以及死亡所帶來的個體的內在價值的崩壞，但是這個個體也為其他個體貢獻出了價值，並且由其他個體保障之。於是我們會發現，一個個體的內在價值將通過「通常不被肯定的」競爭與死亡，而被工具性地用來產生更高的內在價值。個體的內在價值並不會因為成了工具性價值而被貶損，因為這樣的系統，又將成就更多的個體與個體的內在價值（王瑞香譯，1996：284）。

並且，總的來說，由個體死亡、被工具性地利用所成就的價值將不僅僅是指對個體有利的，它也是對生態系統有利的。這些價值讓生態系統豐富、美麗、多樣、和諧、錯綜複雜。以致於雖然競爭的結果對某個個體來說可能是有負面價值的，但最終卻會對生態系統產生正面價值。化約地說，在這樣的系統觀點裡，一個個體本身的善（good）與之於同類的善，若不能加上對其棲位（niche）的善與對系統的善，那麼就算不得是整全的（王瑞香譯，1996：284）。相反地，生態學所揭示的物物相關的道理，其實就已經肯定了正面價值從個體到系統、從系統到個體之間的循環流動。

在演化的脈絡裡，沒有生物個體僅僅只是個工具，每個個體都有其內在價值，而這些個體卻也都能為他者的生命過程而被犧牲（be sacrificed），此時個體的內在價值將會崩解而成為外在的（extrinsic）價值，部份被工具性地傳遞到其他的有機體上。而正是這種內在價值與工具性價值的不斷創造與使用締造了自然史裡多層次的成就（王瑞香譯，1996：284-285）。

一般認為，所有的價值都需要有觀看者才能成立，但現在我們透過對這個生態系統的認識，將可以說價值的成立只需要有持有者－它可能是個個體，也可能是一個將價值傳遞給個體，或透過個體來傳遞價值的歷史系統。並且我們也能澄清工具性價值並不是次等的，而內在價值也不會只因為它作為一個獨立的價值所以卓越（Excellence），而是因為它能夠成為工具性價值－為他者服務、在生態系統中扮演合宜的角色所以卓越（王瑞香譯，1996：285）。

■Rolston所提出的「投射性自然的價值階層模型」（Holmes Rolston, III，1988：216）

3、「投射性自然的價值階層模型」的再認識

所以，當我們現在回過頭來看Rolston的「投射性自然的價值階層模型」時，我們將比較容易理解其中的圓圈與箭頭之間的關係了。並且當我們從系統的角度重新肯認工具性價值與內在價值的地位後，我們也將比較能夠接受價值在這階層模型裡的不均勻分布。對此，Rolston由低至高的做了更進一步的解釋（王瑞香譯，1996：285-286）：

非生物性的東西－即物理環境：擁有最小但最基礎的內在價值。相對於與其相結合的群落，其工具性價值將被提升而顯得十分重要。

植物與無知覺的動物：就個體而言，有相較於前者較多但仍舊微小的內在價值。但相對於這內在價值，它們對於與其相結合的群落的工具性價值則是十分重要。

有知覺的動物：就個體而言有相較於前者而更顯明強烈的內在價值。相對的，其對於與其相結合的群落的工具性價值則顯得較弱。在生態系統裡，這些居於上層的有知覺的動物所造成╱所遭受的干擾，對整體生態系統的干擾較小。

人類：人類就個體而言，具有最大的內在價值；但對於與其相結合的生物群落，卻僅有最小的工具性價值。因為雖然人類的科技文化具有巨大的破壞力量，但極少數或根本沒有生態系統是依賴著位居金字塔頂端的人類的。

四、人類的位置、合宜的態度、權利與義務

當我們藉著Rolston所提出的概念來俯瞰這投射性的自然時，我們沒有辦法不去關注到人類在其中所扮演著角色與所站的位置。有時候，也正是因為有這樣的認識，我們才能夠進一步地得出身為人類的權利與義務。底下，Rolston即是要循著這樣的脈絡，幫助我們從投射性自然的「實然」，推展至人類的「應然」。

1、人類的價值與所憑恃的自然

就如「投射性自然的價值階層模型」所展示的，工具性價值與內在價值的比例會隨著生物層次的升高而改變，並隨著動態的自主性的進化發展（mobile autonomy evolve），個體的內在價值將會追上群體的內在價值，最後－正如人類－有時超克了群體的價值一樣。Rolston舉例，這就像是草的價值大致上是工具性的，而人的價值則大致上是內在性的（王瑞香譯，1996：286）。但這樣的說明並不是要我們沾沾自喜於自身有較多的內在價值，反倒是，我們應該要試著去認識到底是什麼讓人類得以擁有在生態系統裡最多的內在價值。

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別忘了，在前一段的分類說明中，Rolston就已經表明了沒有什麼生態系統是仰賴人類生存的，我們應該認識到人類在對生態系統的貢獻上沒有什麼價值，反倒是常常在降低與毀壞那些價值（王瑞香譯，1996：286）。

從系統的角度來看，生活在文化裡的人類必須捕捉或轉化有機的、物種的或生態系統的自然價值，這是可容許的也是必需的，但是，當我們以自然價值的損失換得文化價值的增加時，我們是需要有相襯的正當性（justification proportionately）的（王瑞香譯，1996：287）。更具體地說，人類－這個站在金字塔頂端的角色－不應該讓他所居住之地成為不毛之地，這會讓在其之下的所有事物－包含個體與系統，以及互相適應的工具性價值、內在價值、生物、群落－都受到負面的影響（王瑞香譯，1996：286）。

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在人類社會裡，我們若總是得益於某人，但卻對某人視而不見甚至傷害他，那麼我們很可能就會招致「忘恩負義」的罵名；又或者我們身在一個團體裡，卻做出破壞團體價值的事，那麼很可能也會招致「不合群」的指責。然而，人類明明得益於自然、並且人類價值又關係著生態系統的價值，但我們卻很少會因此注重自身的舉止。我們或許都太疏忽我們與整個生態系統的關係，忘了自身的價值－若根據Rolston所提示的－其實是來自於投射性的自然的總體價值成就。

2、人類對自然的權利與義務

我們若－根據達爾文所揭示的－僅僅從個體的角度來看，那麼這或許的確是一個充滿暴力、鬥爭、死亡的世界；但當我們從系統的角度來看時，這世界也有和諧、相互依存與源源不絕的生命。甚至我們之所以珍視自然，即是珍視那生態的、充滿意義的大地，珍視那個「擁有投射出萬物能力」與「從自然史的角度來看時，顯現出其愛護與尊重生命（prolife）的特質」的系統（王瑞香譯，1996：288）。

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Rolston認為，生態系統的美麗、健全、穩定會或強或弱地要求人類有相襯的行為，於是人類對自然不是可以任意而為的，反倒要受到約束－當人類在面對╱對待自然時，其實是有所謂的「恰當的」態度與行動的。這樣的環境倫理要求人類不能專橫而輕率地介入自然，而是要溫和地介入自然；人類不應隨心所欲地使用自然（王瑞香譯，1996：288-289）。

那麼，如果真有所謂的恰當態度與行動，那就竟是什麼呢？因為擺明在眼前的，是人類文化與自然無法切割的事實，難道我們都得回到原始人那樣的生活，才算是愛護自然嗎？

■人類對自然的使用是具有合理性的，但是，問題即在於我們是用什麼樣的態度與方式在面對自然。photo by Clav on Flickr.com（CC：by）

當我們在面對「如何面對╱對待自然才是正確的」的問題時，我們往往會著重在「對待」－這個「該如何行動」的方向去思考，因為它似乎是最實際的。於是我們將很容易冒出前面所提出的問題，並接著會聽到某些環保人士提出「一切向原始看齊」的極端說法－但實際上卻難以被認同與被實行。對此，Rolston提醒我們，在人類歷史裡，犧牲（sacrifice）大部分的自然野地、將它們變成都市或鄉村是必要的，而這是好的，也是生態的（王瑞香譯，1996：289）。更進一步地說，人類文化中的農業、畜牧業與許多活動，是經由犧牲自然、減少了自然的價值而換得了文化的價值，就某個意義而言，這並沒有不合乎生態之處，因為在生態系統裡本來就會有價值的犧牲與捕獲（王瑞香譯，1996：293）。

但是，當人類掠奪自然以建立文化、使土地將財富讓與自己時，人類作為自然界裡唯一能夠鑒察整體與對其狀況發出對錯判斷的「道德的掠食者」（moral predator），對其所身處的生態系統其實是負有義務的。於是人類會限制自身以保護、庇護、保存自然環境。這些作為是有正當性的，因為如此，身處於生態系統裡的人類才具有一種「適當性」（fitness），因為人類尊重而珍視自身的棲境的健全（王瑞香譯，1996：289-290）。這裡的「適當性」不是指競爭關係底下的「如何能夠自我保全」，而是指在一種生態關係底下，如何能夠正確地扮演這系統裡的某個位置的某個角色。

自然裡的價值－無論是能夠幫助人類進行某些活動的工具性價值，還是其自身就有的內在價值－都需要人類付出關心與負起責任，人類有義務－也有獨特的能力－以一種整體的觀點來運用自然裡的各種價值，其中包括考慮到個體的痛苦、快樂與福祉。從最高的觀點來看，這樣的義務不是終極（ultimate）的義務，因為這義務是來自於底層的、源頭的自然，而在上層的人類文化中更加顯明。又從根本的觀點來看，這樣的義務是最基礎（ultimate）的，因為那是出於創造與維持萬物的投射性的自然。Rolston認為，這樣的義務應該履行，否則應該提出不履行的理由（王瑞香譯，1996：293）。我們或許可以說，這世界上的生物都扮演了供輸與支持系統價值的角色，無一例外，那麼人類如何能夠逃避這樣的義務呢？

3、從科學的實然到倫理學的應然

世界的「實然」－來自生物與生態學的資料－幫助了我們了解這世界的「應然」－這是超越了科學而屬於倫理學進行義務討論的範疇的。而這樣的「應然」－我們或許無須擔心它與特定的宗教、世界觀相關，反倒是，我們有時候會主張形上學是獨立於倫理的，所以雖然我們可能會抱持著不同的宗教信仰與世界觀，但在倫理上卻會有相同的認同－例如不可殺人、偷竊等等。而Rolston所向我們提示的這樣一種環境倫理，它其實是扣準了「現實」的，「投射性自然」其實是一個關乎現實的模型，而這模型正蘊含著相對應的人類行為（王瑞香譯，1996：294）。

但是，這麼看來，「人類應該如何面對╱對待自然」的答案似乎都奠基於「人為的」生態學上了，那麼今日我們認為對的事情，難道不也就正是跟隨在人類主觀背後、必須仰賴人類主體的經驗與描述了嗎？這話或許只說對了一部份，因為我們對於自然的價值判斷，的確會受到我們對自然的理解、觀念以及文化偏見所影響。但根據之前駁斥主觀論的說法，每個人對自然的評價，並不會「決定」自然的價值，因為自然的價值不是由我們帶來且加在生態系統之上的，它是我們在自然裡發現它原本就存在那裡的（王瑞香譯，1996：295）。

並且，我們可能很難說是生態學的描述領導了我們對生態系統的評價，因為「描述」與「評價」之間是非常複雜、甚至兩者在某種程度上是同時發生的，所以我們其實很難分辨何者優先、何者從屬。我們或許可以這麼想：這些被生態學所描述的自然性質－如統一、和諧、相互依存、創造力、支持生命、衝突、互補等等－之所以會被發現，在某種程度上是因為「我們是以一種珍視這些事物的傾向」去尋找它們所以找著的。生態描述不僅僅是補充了這些價值，它也確認了這些價值。那些我們所珍視的自然價值，它不僅是被人類知覺與心靈給點燃而出現，也是得自於自然的。自然與人類之間有種奧妙的互動關係，在這樣的關係裡，我們會發現自然裡有映照人類心靈的鏡子，而人類的內心也其實映照著自然（王瑞香譯，1996：295-296）。

在後達爾文的自然觀裡，我們看不到這些自然的價值，而只找到充滿暴力的競爭，但現在我們從一個更大的生態脈絡裡找到了它們。「描述」與「價值」之間的關係－結合與相互轉變，意謂著「實然」與「應然」是被同時發現的，我們其實很難說自然事實止於何處，而自然價值又起於何處。反倒是，對某些人來說，當事實被充分描述時，價值似乎就出現了，而這兩者似乎都屬於自然系統的特質（王瑞香譯，1996：296）。

結語

我自己認為，「投射性的自然」是一個在思考自然價值時，值得參考與仔細思想的概念。從某個角度看，它部份有演化論與自然科學證據作為靠山；而在整體上，又能以一種價值主觀與客觀之間的互動融合關係作為整合，以抵抗價值主觀論的攻擊－Frondizi在其著作《價值是什麼－價值學導論（What is value？An Introduction to Axiology）》（1984）的最末章也是採取了相同的做法來化解爭議。

投射性自然要面對的兩個難題

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在這麼一本已然名為「環境倫理學」的書上，Rolston理所當然地必須去捍衛客觀的自然價值的存在，或者，讓人肯認自然價值裡的客觀性。但是，當他將這前往環境倫理的梯子搭在演化論之上時，就勢必得面對演化論裡困擾著「倫理」產生的元素，譬如「偶然」－即便Rolston借用自然史來舉證生物的發展具有一種從「量」到「質」的方向性－就像是恐龍的滅絕給予哺乳類動物機會發展出高度的心靈那樣，自然具有一種無法阻擋的尊重生命、珍惜生命（prolife）的力量（王瑞香譯，1996：283）；又說自然是一條越混亂又越有秩序的、向上流動投射的、負熵的、從無到有、從無生命到客觀生命到主觀生命的生命長河（王瑞香譯，1996：284）。這些似乎都是科學教科書裡可以看見的事實，但是，主流的科學卻總是難以接受這其中有什麼所謂的「方向性」，於是「偶然」就成為了最好的說詞（關於偶然與否的爭議，也可以參考Donald worster的《自然的經濟體系－生態思想史》第15章）。

此外，價值的主客觀爭議亦是他一直必須面對，而他也的確一直在試著解決的問題。這也就是為什麼Rolston花了這麼大的力氣、借用一個我們似乎比較能夠認同其為客觀的自然史、生態科學，來描述出投射性的自然，凸顯出其「先於人類存在」的特徵，以及其與人類在生態上與自然歷史上的、密切的依存與互動關係。但沒想到這樣的借用，最終卻依然要面對「是否是這些科學描述引領著我們的價值判斷」的問題，而如我們所見的，最後一段的論述，即是為了回應這個問題。然而，我們－或者是主觀論者－真的能夠被「自然裡有一面映照人類心靈的鏡子」（王瑞香譯，1996：295）給說服嗎？我想我們仍需要更多的論述說明。

作為提醒

Rolston這漫長的論述，對我來說並不是那麼容易理解，我僅能就自己有限的能力，來整理這一章的大部分內容（關於談美感價值的部份，將另外整理），並修去可能會干擾我們理解主要論述脈絡的枝節。在他的鋪陳裡，環境倫理學儼然已經成為一門跨學科的研究領域，或者是如其所說的，可以稱為「後設生態學」（metaecology）。這或許正提醒著我們要意識到這門學問的廣闊，並且，我們真的要很認真的去面對與思索。

引用文獻

王瑞香（譯）（1996）。Holmes Rolston, III著。環境倫理學－對自然界的義務與自然界的價值（Environmental Ethics: Duties to and Values in The Natural World）。台北：國立編譯館
黃藿（譯）（1984）。Risieri Frondizi著。價值是什麼－價值學導論（What is value？An Introduction to Axiology）。台北：聯經

（本文同步刊登於oikos-taiwan部落格、le petit séminaire部落格）

兩段文章：

• 《環境倫理學》第六章導讀與分享（1）
• 《環境倫理學》第六章導讀與分享（2）

《環境倫理學》第六章導讀與分享（1）

前言

承接著第一章討論價值時所使用的兩個概念－「自然先於人類存在」與「演化論」，Rolston在本章裡將其合而為一，於是就構成了貫串前後的核心概念－「投射性的自然」（Projective Nature）。投射性的自然就像是一道射向遠方的光柱，即自然是從一個起點－也許是大爆炸，也許是創世的瞬間－開始向遠方投射、延展。這道光柱意謂著「時間」－而人類的存在是這時間長流裡晚近出現並正在進行著的一段；這道光柱也意謂著「方向」－Rolston嘗試用一種有別於演化論的物理學觀點，以及一種從生態學描述得出的、視野更為宏觀的自然史，來溫和地駁斥演化論裡的「不過只是偶然」解釋。在這樣的投射系統概念底下，他將進一步地帶我們重新回到價值主客觀論的難題裡，嘗試以一種能量金字塔的模型來融合爭議；並在這金字塔中澄清人類的地位，引導出人類文化在生態系統中所享有的權利，與必須承擔的義務。

一、物物相關：從人類到宇宙

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在這一段裡，Rolston將嘗試從兩個方向－「是『偶然』？或是奇蹟與奧祕？」與「不是資源，而是來源－自然價值的再確認」切進自然價值的討論裡，前者試圖去克服演化論裡的「偶然」對我們肯認自然價值所造成的困難－因為倘若一切（自然的美、自然的豐富與多樣、自然所能給予的安慰…）都是出於偶然，那麼我們大可輕佻地說這一切也不過就是運氣罷了，並最後容易淪落至相對主義的無底洞裡。至於後者，則是換了一個角度，將人類擺放到漫長的宇宙發展脈絡裡，讓人們開始意識到地球是一個「家」，而不只是一間「房子」－於是或許這能讓我們在討論自然的價值時，對自然多一些敬畏與親切。

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1、是「偶然」？或是奇蹟與奧祕？

若以演化論的觀點來看，則漫長的地球自然史與存在生物體內的龐大遺傳訊息，不過是由一連串的「偶然」所構成，但與其說我們只會冷漠地稱其為偶然，不如真確地說，我們常常是在讚嘆自然史裡那一連串的「奇蹟」－自然界的事物是那麼樣地奇妙、令人驚艷，並且跟在一連串的奇蹟之後的人類，更是讓我們著迷，於是我們會發現整個自然－包含人類－都充滿了奧祕（王瑞香譯，1996：249）。

從天文學研究的角度來看，倘若不是「巧合」與奇妙的「條件」，則人類、自然與宇宙不可能是現在這個樣子，Rolston在此處引用了許多科學家的敘述，而這樣的科學觀點將讓信仰演化論的現代人感到訝異，或者是厭惡與不適：

…我們的宇宙在某些方面－其中有的似乎是任何生命形態的演化都缺少不了的－是相當微妙地仰賴物理常數間顯然的「巧合」的。（B.J.Carr & M.J. Ress，1979，轉引自王瑞香譯，1996：250）

這兩百億年的旅程乍看之下顯得曲折萬分，而我們的存在似乎純屬偶然。然而，更加仔細地檢視之後，我們會明白事實剛好相反－從一開始似乎就命中註定了會有高智力的生物。（Mike Corwin，1983，轉引自王瑞香譯，1996：250）

似乎有一個隱藏的原理在運作著，把宇宙安排得條理井然。（P.C.W.Davies，1982，轉引自王瑞香譯，1996：251）

在這樣的想法裡，人類的存在本身與宇宙太初狀態是緊緊結合在一起的，換句話說，宇宙太初維繫了著人類的存在，生命就像是某種等著要發生的「意外」，在某些天文學家看來，宇宙的構成是趨向於發展生命與心智的－所以，美國神經生物科學家暨諾貝爾獎得主George Wald（1906～1997）稱「這個宇宙終究是會孕育出生命的」。保守地說，自然會演化出生命與心智，這或許牽涉到某些意外，但不可能全部是意外，它具有某種性質，這個系統性的自然有一種能夠投射、投射出自然歷史的潛能（王瑞香譯，1996：250-251）。

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於是，當我們開始幫「宛如一幅畫般」的自然加入「時間」與「演化」的成份，並將它推回到黑漆漆的宇宙裡時，我們所思考的這個自然就變得生動起來了－究竟是什麼樣的爆炸造就了繁星、星球上冒出了生命、生命展現出豐富的樣貌，而如今，從屬於這長長的生命隊伍的人類回過頭來思考這一切…。

2、不是資源，而是來源－自然價值的再確認

面對這一整段的、並仍處在變動中的自然歷史－它是一個比起靜態的「自然圖像」更立體整全的「自然」，或許我們可以認同它是生命的泉源，它是有價值而值得欽佩的。換句話說，自然之於人類就不僅僅是「資源」而已了，它還是人類的「來源」，自然是人類從來沒有離開過的子宮。從一個較長遠的客觀觀點來看，系統性的自然是一個擁有內在價值的投射系統，而人類只不過是它的計畫之一（王瑞香譯，1996：252-253）。

但是，若作為後來者的人類卻說自然這個系統僅具有工具性價值，而只有人類才有內在性價值，那麼這會是短視而傲慢的（王瑞香譯，1996：253），這就像是「『孩子』認為『父母親』僅具有工具性價值－提供了製造與養育孩子的服務－而沒有內在價值，唯有自己才具有內在價值」一樣偏頗。同樣作為這個投射性自然的產物的我們，如何能說這自然的價值僅是個人主觀的、隨意的認定呢？

作為一個能夠進行評價與辨識、肯認這世界上的許多價值的人類，我們應該能夠從演化論與生態學所描繪出來的自然歷史中，認同這個源源不絕地生養萬物的自然的創造性，就是「所有價值的根基」，並且那通過創造而來的自然產物也都是有價值的（王瑞香譯，1996：253）（關於這個部份，可以參考第一章內容）－其中也包括無生命的自然物，它們除了是自然的創造能力的展現，也同樣是這自然的投射計畫的一部份（王瑞香譯，1996：253-254）。

■只是抬高自然價值而貶抑人類價值是不真確的，後者的確有動人與深刻之處，但我們卻也不能忽略，這樣的價值是建立在何者之上。photo by Wolfgang Staudt on Flickr.com（CC︰by）

透過投射性自然的視野，我們會發現人類價值其實是與自然價值互相連結的（關於這個部份，之後會有更進一步的論述），於是當人們在面對自然時，也就產生出了道德倫理上的問題（王瑞香譯，1996：257）。雖然我們還沒有辦法透過這短短的文字清楚說明－事實上，這是整本書想努力的目標，但我們或許可以暫時延續著前面的敘述，試想：我們若認同人類那在奇妙的自然中所產生的非凡心智是值得珍視與尊重的，那麼，我們或許也必須承認自然的「整體成就」－我們若把它設想為一做金字塔，那麼人類就是這成就的最頂點－亦是值得給予整體的珍視與尊重的。

小結

在這一段裡，我們初步認識了「投射性的自然」，但這僅只是開頭而已，接下來我們還要更進一步地認識它與人類的關係，以及其內部運作方式。同樣仍未結束的，是對演化論裡的偶然的討論，面對這個在討論自然價值時的難題，Rolston的努力並非到此為止，他將在接下來的這個段落裡繼續論述。

二、從人與自然之間的評價關係－到「人在自然之中」的評價關係

在前面的鋪陳與提醒裡，我們開始認識到當我們在思考人與自然之間的評價關係與倫理關係時，我們或許可以嘗試著採取一個整體的、系統的角度，於是，我們將會發現到我們所要討論的，其實是「人在自然之中」的評價關係。

■photo by Wolfgang Staudt on Flickr.com（CC：by）

1、做為被評價者一部份的評價者

就如Rolston所說，人與自然的價值判斷不只是一種A與B之間的「互動關係」，我們不能忘記人是被「包覆」在自然裡頭的，於是人與自然不是點對點的關係，而是面與面的關係；人的價值判斷其實是「在自然裡的價值判斷」，我們其實身處在我們所評價的對象裡頭（王瑞香譯，1996：259-260）。再退一步地看，演化而來的人類其實是處在一個立體的投射結構裡，無論是評價的主體（人類）與被評價的客體（自然）都是身處在這個投射脈絡當中（王瑞香譯，1996：261-262）。

但是，演化論裡的「偶然」鬼魂－它同時也是道德相對主義的得力助手－仍舊緊追著我們，倘若我們總是相信這一切不過是出於偶然，那麼我們所要進行的評價就會變得相當困難。古生物學家認為自然裡的多樣與進度都是偶然與盲目的產物，於是我們將很難有系統地對一個「全憑機會製造產物」的自然賦予價值（王瑞香譯，1996：264）。

■從此以後，自然裡頭將沒有什麼「不可思議」了，因為那充其量不過是機率的產物。photo by jurvetson on Flickr.com（CC：by）

但如果真是這樣的話，地球可能算得上是中了樂透了，因為這樣盲目的系統竟然投射出了價值與評價者，並且這評價者大多又是如此「堅信」這得自於「盲目」的自身生命的價值，並為它付出那麼多的血汗氣力－努力賺錢養活自己、吃各種保健食品和進行各種保養，希望身體健康與延緩老化…，這豈不荒謬呢？或者，這更可以證成價值不過是人類主觀賦予自然的冠冕了。

Rolston認為，從演化論的角度來看，我們固然無法、也無須排除演化的隨機性，但若從一個更大的尺度來看，則會發現這隨機性是價值製造者與價值改變者，隨機性確保了演化系統能夠去探索各種潛能；它為多樣性與進步提供了新的選擇（王瑞香譯，1996：264-265）。並且－奇妙的是－從自然科學的研究及推測中我們可以發現演化造就了一種多樣而豐碩的結果－由少至多、由無生命至有生命、由無知覺至複雜的心靈，但是在隨機的想法裡我們卻得不出這樣的趨勢（王瑞香譯，1996：265）。

姑且不論「偶然」是讓我們認識自然價值的巨大絆腳石，但就從我們的經驗上來看，價值與評價是確實發生了。那麼，為什麼會出現價值呢？底下，Rolston將要展開一連串的論述來挑戰位居主流的價值主觀論。

2、自然價值來自「人類主觀投射」？還是來自「自然的投射計畫」？

我們或許可以先退回到自身對於「價值」的印象裡，於是我們或許會認為，價值不是存在於這世界的實體－因為我們沒有辦法實際看到與觸摸到價值，價值似乎是以附加的方式附著於價值對象上；它近似虛構，在意識裡是真實的，但在世界裡卻又是不實的。相對於價值是如此飄忽不定，但人類卻能夠意識到價值與進行價值判斷，這真是一件十分奇怪的事情（王瑞香譯，1996：266-267）。面對如此模糊的圖像，它很可能讓我們退回到價值主觀論的想法裡，但那些不能接受價值不過是來自主觀認定，或是來自偶然與僥倖的人，或許要相信價值總是來自於自然裡的某種有道理的「刺激」（王瑞香譯，1996：266-267）。

■自然只因人類所以才美嗎？photo by linda yvonne on Flickr.com（CC：by）

2-1、自然的回應與主動給予

價值－若以美感價值為例，難道它僅是人類美感的一種投射－而與那被評價的對象無關，而是全權經過人的選擇、組合所以才美嗎？價值是否沒有人類主觀之外的其他來源？當我們回到自然來思考時，我們或許要承認，自然似乎具有一種巧妙而即為適當的回應能力（王瑞香譯，1996：267-268）－於是我們能夠在沙灘上的千百塊貝殼裡，找到最美的一個。這樣的美不是觀看者任意指派的，它的美有很大一部份的基礎，是根據那貝殼經歷了漫長的演化遺傳與淘汰才得來的，也於是才回應了人的眼光（王瑞香譯，1996：268）；換句話說，雖然人有伯樂與非伯樂之別，但是伯樂仍舊需要有「千里馬」來回應他識馬的能力，而不可能憑著這能力把每隻馬都「變成」千里馬。

除了這種回應能力外，我們也不能否認自然常常帶給我們「意外的」驚喜與刺激－這就談不上是人類主觀給予，也不是對人類美感的回應了，而是自然主動給予的了（王瑞香譯，1996：268）。所以，當我們回到投射性的自然這個概念裡，我們或許就不會驕傲地說事物的美感只是我們隨意選擇、指定的。自然事物之所以美的色彩、對稱等等性質，都是與其生命╱生存息息相關的，它們都是自然投射的產物－本質上，它們都是由一套計畫或原則所支配推動的（王瑞香譯，1996：268）。簡而言之，我們或許以為我們的指定是隨意的，但是我們所指定的事物卻不是隨意的，而是出於自然的投射計畫的。

2-2、自然裡存在著價值的先驅（precursors of value）

在價值學的討論裡，我們可能很難接受沒有知覺者╱經驗者但價值依舊成立的說法，這就如同那激烈的假設提問：「如果這世界上沒有人類，那自然還會有價值嗎？」。好吧，那至少我們可以說自然裡存在著「價值的先驅」吧？至少我們可以說，在人類興趣（interest）出現並補充這「先驅」、讓其變得濃稠之前，自然是無法具有價值的。直到價值作為一個事件出現在知覺中，我們才能說價值發生了（王瑞香譯，1996：269）。

但同樣地，反過來看，若不是自然物裡所具有的自然屬性能夠作為發生價值的資源、具有讓價值發生的潛在可能性，那麼價值也將難以發生。對此，我借用Rolston 所提到的木材為例：當我們說木材是有價值的時候，從某個角度來看，這是其實人類主觀的想法，或這樣的說法必須仰賴於人類經驗。但是，我們卻也不能否認木材的確具有某些價值的先驅－即某些來自自然的屬性－如堅韌、導熱較慢所以感覺溫暖、具有獨特的紋路和顏色…等等。木材是先有了這些「價值的先驅」，於是才能夠被知覺給「點燃」（ignite），最後 「價值」才燃燒起來。

我們必須澄清，價值的「先決條件」本身無須是個價值（王瑞香譯，1996：269），而是價值的先驅。

3、自然價值來自於突現（emergent）嗎？

在討論「自然的價值究竟是從何而來」的過程中，有人或許會認為自然價值不過是這演化過程中的一種「突現」－即是在偶然地在演化過程中所出現的獨特東西╱性質（〈emergent properties〉，2008），並且這樣的性質，奠基於人類的神經系統之上。倘若真是如此，那麼價值就真的離不開人類－這個經驗主體－的存在了，人類若從世界上消失，價值判斷也跟著停止，那自然裡的價值就隨之消失了（王瑞香譯，1996：270）。

3-1、被預先儲存在自然歷史裡的價值先驅

但是，這樣的說法並不整全。的確，某些價值是新出現的－如感覺愉悅、快樂的能力與美感經驗。但是，我們必須注意到這些價值是建立在那具有價值的基礎之上的。此外，雖然某些價值只會和意識一起產生，但這不意謂意識只帶來新價值、賦予價值，而不會發現任何－原本就在那裡的－價值。舉例來說，糖的營養價值是早就被產糖的甘蔗或甜菜賦予並儲存了的（王瑞香譯，1996：270）。

■當我們從農作來思考人與自然之間在評價上的夥伴關係時，將會更容易理解，農作並非人類的種植與收割它才具有價值，反之，人往往是發現了它的價值，所以種植與收割。photo by colros on Flickr.com（CC：by）

更進一步地看，其實價值與評價之間是具有「夥伴關係」的。當人類生活在包圍著他的自然裡、並開始欣賞、評價這自然時，這樣的評價其實「是一種夥伴關係，若作為客體的搭檔沒有貢獻，則作為主體的搭檔是不可能有價值的」（王瑞香譯，1996：270）。這是一種理解價值與評價的「生態觀點」－它幫助我們看到人類這個評價者在其進行評價的自然裡所居處的「位置」，而不是在強調誰先誰後的問題。在這整個投射出來的生態系統裡，人類獲取了自然裡預先準備好的價值先驅，然後將其轉化－就像能量轉化那樣－成為人類所能意識到的價值（王瑞香譯，1996：271）。

於是，在「自然的價值」方面，那未被人類知覺╱經驗到的自然的價值就像是未兌現的支票一樣，這支票不會因為其未兌現而沒有價值。雖然我們不能忽視位於自然投射系統的頂點的、作為評價者的人類，但我們也不能僅以人類與人類進行評價的這短暫歷史當成全部的歷史。賦予價值這件事是這整個歷史的一部份，它無法被孤立視之，也不能只是視為偶然，它其實是有系統地建立在自然的歷史基礎之上的。倘若我們是從投射性的自然的角度來看人類，那麼人類的意識不但是生態系統裡新出現的價值，它也是整個生態系統價值的一部份。當我們在進行評價時，其實就像是打開了一條通往那客觀的自然價值世界的通道（王瑞香譯，1996：271-272）。

3-2、人與自然的價值夥伴關係

而在強調「位置」的生態觀點上，我們將認識到人之所以能夠認識到這麼多的價值與進行評價，其實與人類所處的「位置」息息相關（王瑞香譯，1996：272），人類是獨特的，但這獨特不是兀自漂浮在空中的，這獨特是位居於生態系統金字塔的頂端，進而，我們不能忽略這頂端是建立在一個龐大的自然基礎之上的；若以投射性的自然的觀點來看，則這樣的獨特是包含在一個龐大的投射計畫之中的。

於是我們會發現其實人類在認識價值與進行評價的過程中，常常是被自然以「非絕對但卻是必要的方式」所引導著的，自然是價值的動力來源與催化劑（王瑞香譯，1996：272-273）。我們不否認人類是裝備良好的價值探索節目的主持人，但是精彩的節目內容總是需要自然提供材料或出乎意料的驚喜，讓人類順著自然的路徑進行探索與追尋。我們會發現，人與自然之間具有一種密切的夥伴關係，所以如果不是自然的價值與人類指派的價值相互結合起來，則一塊土地將不可能成為一塊有價值的土地（王瑞香譯，1996：274）。

■Rolston所提出的「投射性自然的價值階層模型」（Holmes Rolston, III，1988：216）

4、投射性自然的價值階層模型

慢慢地，我們開始比較能夠進入Rolston所謂的「投射性自然」的氛圍裡了。還記得在第一章裡，Rolston羅列出自然的各種價值，用來幫助我們認識自然客觀地具有的內在價值。但是，倘若我們過於強調內在價值，則可能會忽略了內在價值在整體的、動態的系統中所扮演的角色，忽略了內在價值與「在它之外的事物」的關係（王瑞香譯，1996：277-278）。在此，Rolston提出了一個更為整全的模型來描述自然中的價值，透過這個模型，我們會認識到自然物們的內在價值其實是彼此連結的、並且這內在價值有時會轉變成工具性價值再成為另一種內在價值－即價值之間是交叉互動的（王瑞香譯，1996：278）。

但是，光是這麼說與把這個模型圖畫出來，可能依然難以讓人理解。底下，Rolston將用許多的篇幅來闡述這個「投射性自然的價值階層模型」的內涵，透過這樣的說明，我們將能夠更深入「投射性自然」的真意，我們將得到一種重新看待內在價值與工具性價值的眼光，甚至，我們能夠為那僵持不下的價值主客觀爭議，找到一個出路。

引用文獻

emergent properties [article]. (2008). In The Hutchinson Unabridged Encyclopedia with Atlas and Weather guide. Abington: Helicon. Retrieved September 20, 2008, from http://www.credoreference.com/entry/7945148/.
Holmes Rolston, III. (1988). Environmental Ethics: Duties to and Values in The Natural World. Philadelphia :Temple University Press.
王瑞香（譯）（1996）。Holmes Rolston, III著。環境倫理學－對自然界的義務與自然界的價值（Environmental Ethics: Duties to and Values in The Natural World）。台北：國立編譯館

（本文同步刊登於oikos-taiwan部落格、le petit séminaire部落格）

兩段文章：

• 《環境倫理學》第六章導讀與分享（1）
• 《環境倫理學》第六章導讀與分享（2）

<環境>當一頭北極熊溺斃－從自然價值的角度進行的思考與反省

■photo by oxfam international on Flickr.com（CC：by）

就如同之前幾篇從自己的blog轉貼過來的文章一樣，這次的文章，又是想要藉著一本好書－《環境倫理學－對自然界的義務與自然界的價值》來回應我們所面臨著的環境問題，以及我們在面對環境問題時的態度與思考。本文作為一種拋磚引玉，若有可能的話，希望可以有一些討論。當然，這篇文章的內容並沒有環境倫理學那麼深入，它主要是希望面向一般大眾，我也仍在思考，究竟要如何能用一種「好消化」的方式，來讓環境倫理學的討論更能夠融入我們日常生活的思考裡，讓它更有親和力（雖然Rolston書寫的姿態已經很有親和力了）。

Save Humans「Too」或是「First」

每過一陣子，就有北極熊因為體力不支而溺斃在大海中的新聞出現，然而社會大眾究竟是如何看待這樣的消息呢？當我們在感嘆「喔，北極熊真是可憐…」過後，我們還會進一步地想什麼？

是「如果全球暖化繼續惡化，我們和我們的下一代就再也看不到活生生的北極熊了？」還是「人類必須趕快警醒了，因為繼牠們之後，下一個在暖化危機底下遭殃的就是我們自己？」，老實說，姑且不論北極熊的陸續犧牲究竟能夠讓我們產生多大的反省與行動，我們都比較容易看重後者、或比較能夠接受後者－就如同那過去的保育口號「今日鳥類，明日人類」一樣，只是現在換成了「今日北極熊，明日人類」。也就是說，在這一波節能減碳的熱潮裡，我們其實比較重視人類的危急存亡，或是在經濟上可能遭受的損失。

■photo by wwfcanada on Flickr.com（CC：by）

從某個角度來看，這樣的說法似乎把人類講得太過自私了，好像我們只在乎自身的利益而不會替大自然著想。好吧，「假設」我們真的非常珍視北極熊的族群延續，但是我們要如何解釋我們對待其他動物的態度呢？當中國政府要將兩隻貓熊帶離牠們自小生長的環境，而作為一種表達友好的政治禮物贈送給台灣時，我們會發現有非常多的人都樂觀其成－能夠不用飛到中國四川就能直接看到貓熊，這不是一件很棒的事情嗎？

同樣受到熱烈歡迎的，還包括了遠離故鄉的無尾熊、企鵝、小白鯨等等。就因為我們喜歡看牠們，所以無尾熊必須睡眼惺忪地在白天「接客」、原本悠游於極地海域的小白鯨必須在相對狹窄的空間裡跟觀眾「玩親親」…。我們必須承認，人們常常是把自己的利益擺在自然之前的，並且與這利益相連的「自然的價值」往往是集中在自然之於人類的維生價值、經濟價值與比較表 面的娛樂價值上。

無怪乎我們會傾向將北極熊的溺斃當成是人類社會即將走向末日的「警訊」，而比較少會去重視北極熊這個物種即將滅絕這件事情本身。無怪乎當我們在談保護生物多樣性時，常常是以「不知道那些消失了的物種可能會對人類的糧食、醫學、科學做出什麼樣的『貢獻』」－這種「把自然僅僅視為可利用的資源」的態度－來向大眾勸說其重要性。

無怪乎台灣從1980年代的反污染自力救濟運動以來的諸多環境運動，其中許多其實都是在為公眾利益－也就是人類利益發聲，而不是在為自然利益發聲。我們大都是在控訴政府或財團進行開發或污染所導致的社會不公義，而不是關乎自然的不公義。其中的原因之一是，因為人類利益、社會公義是離我們最近、最迫切，而民眾也比較容易聽得進去的概念；我們其實很難去說北極熊自身－無須仰賴人類主觀認定－就有值得存活下去的價值；我們很難告訴那些很少接觸大自然、而一心掛念著開發利益的團體，一片森林或一片溼地其自身就具有什麼樣的價值。於是，常見的是，我們會訴諸於他們比較能懂的語言，去計算一片溼地能夠帶來多少的觀光收益，計算一片森林能夠替我們創造多少碳排放交易的收入。

這是一件令人遺憾的事情，台灣的環境保護運動走了三十餘年，但我們卻仍常常停留在討論人類生存與經濟利益的狹窄範圍裡－這並不是說人類的延續與經濟的發展並不重要，而是，我們仍沒有辦法明顯地將人與人之間的倫理關係拓展至人與自然之間的倫理關係，我們仍舊習慣用一種「工具性的」、「資源的」眼光來看待自然的價值。其實，早在1970年代初期就有學者「順應國際潮流地」提出「應該建立一種新的價值觀與環境倫理」的呼籲（方炳林，1975：14；楊國賜，1975：6），但且讓我們捫心自問這麼多年來究竟做了什麼？－或許要求在短短的三十年內就要有什麼樣的成功幾乎是不可能的任務，但是我們應該至少可以接近問題的核心吧？至少可以認識到問題的複雜與困難吧？然而，那是什麼呢？

在討論環境倫理之前－「經驗」的重要性

環境倫理的期待是希望建立起人與自然之間的倫理原則，以致於我們能知道自己應該如何生活在自然裡，如何正確地看待自然、對待自然、甚至是順從自然，並認識到人類對自然的責任與義務。但是，環境倫理學家Holmes Rolston, III提醒我們，當我們想要對環境倫理進行討論時，「經驗」將會是我們必須去克服的一大限制（王瑞香譯，1989：13）。

舉例來說，這就好像是我們很難跟沒有爬過山的人討論山的娛樂價值、美感價值，以及山所具有的一種能夠陶塑人格、讓人變得謙卑感與感到身心均衡的塑造性格價值（王瑞香譯，1989：20-21）。或者，倘若我們對於某些自然地區的歷史、自然史與生態－如棲蘭檜木森林、阿朗壹古道或墾丁海岸林－不甚了解，那麼我們可能就很難體會它的科學價值、基因多樣性價值、歷史價值與生命價值。我們會因為未曾經驗過自然的某些價值而難以討論它們，以致於難以產生什麼樣的道德討論與責任義務。

於是，我們其實很可以理解要控訴台北松菸巨蛋興建過程對老樹群的粗暴摧殘有多麼地困難、要為那些值得珍視的豐富生態發聲有多麼地困難。因為開發單位與民間團體的價值觀之間存在著極大的差異，前者很可能只看到土地的經濟價值，而把老樹視為可以價計、可以像行李一樣任意搬動、死了可以再種的東西，並無視於與老樹們相連的動植物生態所具有的價值。而正是因為如此片面的價值觀，所以他們會做出讓許多民眾與環保人士都感到傷心與惋惜的行動。

■樂生療養院裡的大樹。photo by MiNe (sfmine79) on Flickr.com（CC：by）

在樂生療養院所面臨的問題上亦然，同樣作為院區歷史之一的老樹，以及院民手植、每天澆灌呵護而承載著生命記憶與安慰的植物，它其實也是保存院區的種種理由中不可忽視的一環，但是，我們或許會容易在這裡感到詞窮，不是因為它們沒有價值，而是我們所要訴求的對象，可能缺乏這種價值的經驗，以致於我們會不知道該如何開口。於是只得捨棄這部份，而訴諸於水土保持、碳儲存等其他理由。

曾經親近過自然的人，或許都會同意自然具有一種安慰、療癒與平衡身心的特質，所以我們會鼓勵人們走出戶外來減輕種種文明病。從經驗裡，我們應認識到自然的這種特質並不是來自於人類一廂情願的或隨性的投射－因為作為一個需要被安慰被治療的人，怎能驕傲地說這種力量只不過是來自於自己呢？反倒是在這樣的經驗裡，我們很容易地會看見自然的優越性－自然似乎真的有一些特質是人所不能及、而必須有求於自然的。像這樣的價值，它不僅值得我們加以保護，也值得我們給予尊敬。

急不得的價值重建工程

認識到「經驗」的重要性，可能會讓我們產生二種想法：其一是「若什麼事情都要靠經驗來解決，那未免也太過於緩不濟急了」，但很遺憾的，這的確是我們在認識價值並肯認價值上的一大限制。於是我們可能會在台灣社會發覺到一種現象，那就是某些政治人物會左手做一些對環境有益的事情，但是右手卻又同意了對環境危害更大的開發案。這樣的矛盾是為什麼呢？我認為這是因為他不過是在「兌現支票」，而不是真正打從心底地認同、也認識到了自然的價值；事實上，他是看重支持環保的民眾的「政治價值」而遠大於自然價值的。

於是，這可能會讓我們接著想：「那要建立一種能夠肯認自然價值的價值觀，就應該儘早也儘可能地把大家拉到自然環境裡去進行體驗嘍？」，對此我必須甘冒大不諱地說，我們常常是太急於把人拉到自然裡，但卻沒有仔細思考究竟要如何幫助人們去認識自然裡的各種價值、對自然進行多種層面的體驗與思考。於是，我們很可能會經歷一整趟的「生態導覽解說」下來，但其實都只是像在逛菜市場一樣，聽了一堆「這種植物可以拿來治什麼病」、「那種植物可以怎樣煮、怎樣吃」…，被灌輸了一堆「如何好好利用大自然」的想法，試問這真的有助於讓我們更尊重自然，並了解到人類對自然的義務嗎？

又或者我們常常會在解說過程中聽到一堆由各式各樣的「典故」、「據說」和「神話奇譚」拼湊成的「生態故事」，以致於真正讓我們感到興味的其實是這些很有問題的故事或擬人情節，而非自然原本的特質了。它或許能夠增加我們在遊歷時的趣味，但卻無助於我們去認識到自然本身的價值－因為故事總是長在某些解說員的嘴上、並且是能夠隨意變形、嫁接的。

又或者，我們可能在親近自然的過程中被灌輸了大量的生物學或生態學知識，霎時間讓人感覺獲益良多，但是卻甚少對這些知識對象或知識本身進行反省，以致於我們可能還在使用錯誤的生態平衡概念，或存在缺陷的自利利他概念。我們也可能一方面口沫橫飛地講述物競天擇的演化原理，另一方面－可能是在導覽的最後－卻又要聽眾懂得敬畏大自然裡的山神或精靈－請問，祂們是怎麼演化來的呢？

從另一個角度來思考，我們或許可以反問：台灣人真的欠缺接觸自然的機會嗎？事實上倒也未必，我們可以從垃圾、密密麻麻的步道與各式各樣傢具、涼亭、運動器材的蔓延來理解我們跟自然環境之間密切的互動。於是當我們從都市邊緣往郊山走，就會陸續發現到善心人士捐輸的桌椅、茶具、垃圾桶、單槓、吊環與外來種植 物…，甚至會不時地新闢好幾條步道讓大家換換口味。當自然環境只是成為了大型跑步機或不知節制的社區活動中心時，我們還是相信「只要」多多體驗自然就好了嗎？

■台南縣某郊山上的舉重器材。photo by greenlost

我並不是說上述的努力都是無意義的，它除了可能歪打正著地為許多人開啟了愛上自然的一扇窗之外，在其中無怨無悔地付出時間勞力的奉獻，也可能會感動聽眾而使人願意開始起而效尤。但是，我認為它最應該具有意義之處，應是在每一次行動與行動之後，都能夠產生反省和更進一步的學習。而不僅僅是一廂情願地投入，然後在失落時抱怨人性的可悲。

價值主觀論的威脅

事實上，價值的重建除了礙於經驗之外，它其實還總是面臨著主觀論的威脅，亦即－身處在現代社會的我們會常常接觸到的－「這個世界上並沒有什麼絕對客觀的價值或對錯。道德常常都是相對的，所以一個地區會有屬於該地區的道德規範，一個民族會有屬於該民族的道德規範。至於談到價值，那也常常只是隨著每個人的口味而有所不同，某個人覺得有價值的事物，對我來說不一定有價值，但我願意給予尊重，我並不會堅持說自己才是對的，而別人就是錯的…。」

■photo by thivierr on Flickr.com（CC：by-sa）

如果真是如此，那我們有什麼理由去阻止獵人們獵殺海豹的行為？我們有什麼理由去阻止那些喜愛消費皮草的貴婦？我們有什麼理由去阻止那些視魚翅燕窩為非品嚐不可的珍饈的富人？不，我們常常是沒有理由的，我們怎能限制別人的價值偏好、限制別人對於享受與得到滿足的渴望呢？

所以，倘若花蓮居民公投通過興建蘇花高速公路，那麼其實我們也應該尊重這樣的價值判斷，讓公路速速興建才是。如果台北新莊地區的居民公投通過應該儘速拆除樂生療養院、讓捷運趕快通車，那麼其實許多「外地人」也應該尊重這樣的決定，不要再進行無謂的抗爭。

在主觀論底下、在文化相對主義與主觀相對主義的思惟裡，我們其實無法去爭執絕對的對錯，我們若不是得期待「法律規定」，就是得在「政治實力」上面進行較量－就像大自然裡弱肉強食、適者生存的叢林法則一樣，服膺於「權力才是真理」的硬道理。

結語：我們需要能夠重建人與自然的正確關係的環境倫理

環境倫理學家們的努力並不是徒然，他們即是希望能夠思索出一種客觀的自然價值與環境倫理，以致於我們在對待自然時將有所依據，以避免落入總是各說各話、沒有是非對錯的處境。這過程並不容易，老實說，它其實非常困難－因為當我們開始循著價值學與環境倫理學的脈絡深入問題時，會發現到我們所面對的敵人比想像中還要巨大－我們幾乎是要與當代文化和信仰這文化的「自己」進行對抗。

但是，相信深知自然價值與深愛自然的人都會認同，這樣的努力是值得而且必要的。自然供給我們看待生命的不同眼光－我們會在幾乎是隨手可得的自然觀察中被感動、讚嘆自然的奇妙。而自然裡的考驗、阻礙與苦難，其實也正是推動生命發展的力量，它們成就了那些讓我們感到有價值的事物－也許是更高的文明，也許是更謙卑的生活態度。此外，自然亦是一座具有宗教價值的殿堂－對於德魯依（Druid）信仰如是，對梭羅與愛默生如是，在《聖經》〈約伯記〉裡的啟示亦如是。它其實能夠幫助我們澄清自身的地位，而不總是以自我為中心。它作為一種相對於人類心靈的神聖的空白，讓人類高舉的理性顯得低下，也促使我們去詢問「自然的意義」，為人類開啟了進一步思索意義的契機。

這些價值並不是出自於我們的主觀投射而純屬個人認定，反倒是，它常常超越人類的理解，讓我們得以開始認識自己如何屬於這個世界，而非世界如何屬於我們，讓我們藉由人類與自然的關係來界定我們自己，而不是就自然與人類的關係來界定自然（王瑞香譯，1989：40）。並且在這樣的認識裡，我們將不僅僅視自然為「資源」－正如同我們不會將扶養我們長大的父母僅僅視為一項「資源」一樣，我們會發現人類與自然之間的關係，比較像是一種愛的關係，而不是利用的關係。

■photo by mape_s on Flickr.com（CC：by）

我們總是需要思索自然，我們總是需要進行環境倫理學上的討論，於是才能夠從「保護自然其實只是為了保護自己」的窄隘眼光中走出來；才能夠跳脫個人利益的框架，全面且深刻地思考每一隻北極熊的犧牲。


＊環境倫理學家Holmes Rolston, III將於10月份應邀前來台灣進行一連串的演講，他的重要著作《環境倫理學－對自然界的義務與自然界的價值》雖然早在1996年即有中文翻譯本，但卻少為台灣人所知道與討論。期待本文能夠充作粗淺的引言，讓更多人注意到環境倫理思考的重要性。至於有關Rolston來台的相關行程與內容，可參考生態關懷者協會網站訊息（http://www.tesa.org.tw/?q=node/127）；或可加入由靜宜大學生態學研究所研究生所組成的讀書會的討論（http://le-petit-seminaire.blogspot.com）。

引用文獻

王瑞香（譯）（1989）。Holmes Rolston, III著。環境倫理學－對自然界的義務與自然界的價值（Environmental Ethics: Duties to and Values in The Natural World）。台北：國立編譯館
方炳林（1975）。生態環境與教育之研究（續完）。國教世紀，10（7、8），7-14
楊國賜（1975）。淺述環境教育。健康教育，（35），4-6

（本文同步刊登於oikos-taiwan部落格、le petit séminaire部落格、peopo公民新聞平台；另刊登於小地方台灣社區新聞網）

《環境倫理學》第一章導讀與分享（2）

二、回答「價值的主客觀爭議」的困難

自然的價值究竟是來自於人類還是自然？對於這個問題，我們可能會有曖昧不明的經驗，舉例來說，當我們面對太魯閣的石灰岩峽谷而發出讚嘆時，它的美感價值並不是來自於人類的主觀投射，或者是觀眾的性質；在峽谷面前，人們所能做的只是去辨識發自於峽谷自身的美感價值。但另一種情況是，當人們在面對自然時也有可能會出現來自主觀投射的價值（王瑞香譯，1996：35）－例如將龜山島視為與噶瑪蘭公主有緣無份而孤懸海外的「龜將軍」，然後因為這段淒美的愛情故事而珍視龜山島，那麼，這段故事與這種擬人手法就是真真實實地不屬於自然的內在價值了。

底下，Rolston將要列舉三種在面臨「自然價值究竟來自主觀或客觀」的問題時，會遭遇到的迷霧，它們依序是：「經驗的迷霧」、「轉變與改造的迷霧」與「慾望與利益的迷霧」。

1、經驗的迷霧

關於自然的價值，其實我們很可以問價值須不需要「被經驗過」才能成立？因為我們或許都很習慣從經驗上來確知事物的真實性，那麼這是否就意謂著價值僅限於我們所經驗過的事物？事實上，經驗也是價值主觀論常常用來鞏固自身說法的一個關鍵。而Rolston認為，我們必須承認我們很難不從經驗來談價值，但是價值卻也不只是來自經驗而已，就如同自然科學研究雖然是建立在經驗上，但是它所能提供出來的「事實」，卻並不僅僅限於其所經驗過的事物，所以自然科學可以進行推論（王瑞香譯，1996：35-36）。

換個角度，我們可以試問：是否可以因為人的身上並沒有可供辨識價值的器官，並且人類也並沒有發明一種辨識價值的工具，於是，在這種無法直接地經驗到價值的情況下，我們可以說價值並不存在？（王瑞香譯，1996：36-37）當然，我們或許很可以理解「我沒有或無法經驗到某種價值，不意味著該價值不存在」這件事，但是主觀論者大可將問題抬高到「如果這世界上沒有人類，那還會有價值嗎？」的高度，那該如何回答呢？於是我們或許必須承認「經驗」是我們在思考價值時的第一團迷霧。

■巴格達的煉油廠。photo by James Gordon on Flickr.com（CC：by）

2、轉變與改造的迷霧

在這裡，我們可以問第二個問題：價值是不是都關係著人們的擁有，例如各種資源的攫取與使用、轉變與改造？（王瑞香譯，1996：37）如果我們看看自己身邊的各種有價值的資源，那麼好像的確是如此：晚餐吃的飯菜與平日所使用的自來水，是人們依循著自然運作的方式（農業依循四季、水源則亦有乾枯季分別與水源涵養問題）而取得的。至於電腦外殼的金屬是人們取自於礦物再加以重組製成的合金，滑鼠外殼的塑膠是經過多道手續而提煉自石油－否則我們在自然裡是找不到這種東西的。倘若我們再想得遠一些，則譬如鑽石若沒有師傅的打磨，則不會閃亮迷人；鋼鐵若沒有經過工程師與技師的設計塑型，則也不可能成為充滿力量的引擎。於是，看起來好像有價值的事物都關係著取得、使用與改造，但真的只是如此嗎？

Rolston提醒我們，有些「資源」是不一定需要擁有與改造的，反之，我們還會希望它能夠一直維持其原本的樣子。這裡指的其實包含著自然的娛樂價值、科學價值、美感價值與塑造性格的價值，在這種情況之下，我們會認為這價值最有價值的狀態，是它的「自然狀態」，於是我們只希望去親近、接觸自然，而不希望－也不需要用勞力去轉變、改造自然（王瑞香譯，1996：38-39）。於是在這個價值是來自於轉變與改造的迷霧裡，我們或許可以從中探出頭來，然後給予資源一個新定義：凡我們所納取（take in）的，都是價值（王瑞香譯，1996：39）。

在此讓我們退一步想，雖然我們好像已經能夠比較客觀地去看待自然作為人類資源而顯得有價值這件事，但是，一直想著資源，又好像陷入了一種強調利用、唯用是圖的觀點裡，倘若我們將目光從自然轉回人類社會，同樣會發現這種「從資源的角度來看待任何事情」的毛病，於是，星座專家會告訴你在哪種情況下該結交哪種星座的朋友才會對自己比較有利、老師會告訴你選擇什麼樣的大學科系才會幫助你未來在求職時加分、父母親會告訴你選擇什麼樣的婚姻伴侶才有助於事業順遂…。

Rolston認為，人與自然之間的資源利用關係是一種不得不，但是我們卻也不應該總是以資源的角度來看世界，因為畢竟有時候「我們想知道自己如何屬於這個世界，而非世界如何屬於我們。我們想藉我們與自然的關係來界定我們自己，而不是就自然與我們的關係來界定自然」（王瑞香譯，1996：40）。

3、慾望與利益的迷霧

但是，今日的人類大多仍舊習慣重視資源、利益的問題，將資源與利益變成了評價事物的準則，甚至也以這樣的方式來理解事物，於是，價值似乎也成為了從屬於資源與利益思考底下的結果（王瑞香譯，1996：40）。那麼，自然有價值與否，是否也只是關乎人們的主觀慾望與利益呢？

仔細思考一下，我們會發現自己對自然所感到有價值的部份，並非只是人們的「經驗」本身、不只是因為我們的主觀欲求，而可能是這些經驗的「對象」。就如同我們愛人，這過程不僅是在珍視一種「愛人的經驗」，也不只是出於我們「想要愛人（的感覺）」，它其實也是在珍視著「所愛之人」－因為對方是那麼樣地「可愛」、值得我們去愛（王瑞香譯，1996：40-41）。

並且，我們的慾望（desire）也未必都是自私的－因為我們會有「非自私的慾望」（王瑞香譯，1996：41）；而我們的經驗也未必都是主觀的，因為我們根據經驗所得出的價值，也可能具有其客觀性。

小結

我們真的透過Rolston的述說而走出價值主客觀爭議的迷霧了嗎？我想是還不夠的，因為現在的我們似乎很難對自然的價值建立起一種「共識」，以致於人們對於自然的價值還存在著文化上的、地區上的，以及個人的差異。我們似乎面臨著比道德的主客觀爭議更嚴峻的困難，因為自然不會跟我們爭辯、理論，自然本身並無法「說」出一番道理，於是在這種不對等的情況下，有誰願意去相信某些人對於自然價值的「詮釋」呢？誰會願意相信關於自然的價值有什麼「真理」－因而我們必須要修正自己對待自然的態度和方式，承認自己的錯誤與自私？誰會願意呢？這並不容易。

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三、人能夠如何╱為何要順從自然

如果我們先繞過自然是否客觀地具有價值的問題，並假設自然具有內在價值，那麼我們真的可以據此而順從（follow）自然嗎？在第一章的最後一個部份，Rolston向我們展示了三種關於順從自然的可能路徑：「順從自然」、「不順從自然」與「折衷的順從自然」，並且在最後一項衍生出了：「系統平衡意義的順從自然」、「模擬道德意義的順從自然」、「價值論意義的順從自然」與「監護意義的順從自然」。

1、順從自然

若從自然律（laws of nature）的角度來看，其實人類總是－應該說是「絕對」服膺著自然的，在這個簡單的意義上，只要遵照著自然律來行就是順從自然（王瑞香譯，1996：43）。但是這個意義裡的自然與如此的順從自然，其實並不是我們所要討論的範疇－就算是討論也無濟於事的。

2、不順從自然

那麼，我們或許又可以跑到另一個極端。即雖然人類不得不服從自然律，但是人類卻可以「選擇」服從的方式，然而，這些不受制於自然原本的運行方式的「人為」的「選擇」，就變成是「不自然」（unnatural）的了。簡而言之，在我們定義自然的習慣裡，常常是以「人為的」或「非人為的」作為界限，後者是屬於自然的，前者則不是。那麼在這個意義上，是否無論人做出什麼樣的決定，就都是非自然的呢？－「自然」就成為了排除了人類自主行動（agency）之外的各種物理、化學及生物過程的集合（王瑞香譯，1996：44）。於是我們幾乎可以鄭重宣告只要是身為人，那麼就不可能順從自然。

3、折衷的順從自然

但事情又好像不僅只是一番兩瞪眼而已，我們可能會覺得「不自然」的是人類對自然的干預，但這種干預卻也不都是均質的，我們其實可以將它比較排列為「比較自然的」或「比較不自然的」，舉例來說，所以，「計畫生育」是不自然的，但「生育」卻是自然的；「男女之愛」是自然的，但「同性之愛」卻是不自然的；「景觀營造」是不自然的，但其運用的卻是自然的；看似自然的農業若對照天成的自然則是不自然的；而人工湖泊雖然不比自然湖泊自然，但卻比水壩自然（王瑞香譯，1996：45-46）。

於是，當我們在談自然與不自然時，切莫輕易犯下「二分法」的錯誤，因為人類的作為存在著在自然與不自然之間的「漸層」，裡頭有程度上的差異，而我們應該仔細思考我們所要深究的究竟是什麼。

3-1、系統平衡意義的順從自然

Rolston在此處運用了在1970年代十分熱門的「生態平衡」概念，來說明人類為何要順從自然。雖然生態平衡的概念已然被推翻，但是我們依然可以掌握到他在這裡所要討論的重點－即是因為人類的利益，所以我們必須要順從自然。

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在生態平衡的概念裡，若是這平衡遭到破壞，則將會間接地使人們受害，於是因為人類福祉仰賴順從自然，所以不去「破壞生態系統的平衡」就變得是一件有道理的事（王瑞香譯，1996：46-48）。

在這個意義上，與其說我們是在順從自然，倒不如說我們是在順從大多數人的利益、順從一種存在於人類社會中的道德。據此，我們其實很可以理解台灣從1980年代的反污染自力救濟運動以來的諸多環境運動，其實其中許多都是在為公眾利益－也就是人類利益發聲，而不是在為自然利益發聲。我們大都是在控訴政府或財團進行開發或污染所導致的社會不公義，而不是關乎自然的不公義。其原因或許我們可以猜想得到：除了人類利益是離我們最近、最迫切、民眾也最聽得進去之外，我們其實還沒準備好要為自然發聲－這除了是因為我們在思想上仍準備不夠外，運動的觀眾在經驗上與思考上其實也是準備不足的，那麼我們還能說什麼呢？經過了30年，我們依舊是在討論人的權益－包括後代子孫的權益，而還難以走入自然的內在價值的討論。

在這個部份，Rolston還稍微提到了一個讓今日身處在台灣、飽受各種自然毒害與災害的我們比較能夠聽得懂的想法，即是，站在一種把科學與科學應用幻化成怪獸的角度，我們可能會把它的力量想像得太過偉大，但事實上，我們能夠藉著科學來進行「改變」的只是部份，反之，我們常常是在找尋「順從」自然的方法－遵守健康法則以延年益壽、遵守自然規律以避免天災等（王瑞香譯，1996：48）。

3-2、模擬道德意義的順從自然

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或許有些常看動物頻道的人會發現，自然的運作常常顯露出殘酷無情的一面，從某個角度來看，那是一個血淋淋的競技舞台，以致於我們會覺得它與道德、正義無關，認為那就是「自然」。但我們怎麼能夠順從這樣一個沒有道德的自然呢？若從哲學的觀點來看，這樣的判斷似乎也不假，因為除非存在物在自主意識上是自由的，否則無法稱得上合乎道德，所以我們會發現自然之中並無道德的行為者，自然並沒有告訴我們如何合乎道德，於是所謂順從自然、跟隨自然就變得是「瞎子領瞎子」了（王瑞香譯，1996：49-50）。

但是，雖然自然的表現是如此（實然），那麼是否我們就可以順理成章地推出「其實我們不需要順從自然」（應然）呢？事實並非如此，雖然自然裡並沒有「道德的行為者」，但自然還是可能具有「道德上的價值」（王瑞香譯，1996：49-50）。面對這個問題，Rolston即嘗試以在價值論上的思考來回應。

3-3、價值論意義的順從自然

我們或許可以先把獅子啃食羚羊的畫面擺在一旁，試著回顧我們的現實生活經驗，Rolston這麼舉例：從城市、鄉村到野地，我們會發現這三種環境對於人類福祉－成就一種好的人類生活品質－來說是必需的（王瑞香譯，1996：51），於是我們會看到即便是在都市裡也會希望能夠納入自然－如公園或豪宅建案強調的花園綠樹；並且當都市裡的自然遭到威脅時，珍視它的人們也會站出來保護它。我們或許可以肯定，好的生活是一種人與自然的共生關係（王瑞香譯，1996：51）。

那麼，面對這些令人感覺美好、受人珍視的自然，我們究竟是在「利用」（using）這些自然價值，還是在「順從」（following）這些自然價值呢？我們會發現，當人類在面對許多自然價值時－可以上述的內容或前面提到的許多自然價值為例，我們是傾向去把自己「放進它的存在秩序裡」，而不是「把它擺到我們的存在秩序裡」；我們是要去思索它，而不是對它行使力量（act on it）。甚至處在文明社會裡的我們，若不是這麼看待自然的價值，以致於失落了對這種價值的認識與享受，則我們會被認為是貧乏的（王瑞香譯，1996：51-52）－當然，台灣可能仍是個有待努力的例外。

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當我們回顧自然的娛樂價值、科學價值、美感價值、塑造性格價值、辯證價值、生命價值與宗教價值時，我們會發現在這些價值裡，人們的確是傾向於順從於自然的組成、秩序和引導。於是事情開始變得又神祕又真實，而順序也跟著反轉過來了：我們不是因為被誰說服或被誰辯贏了，然後相信自然具有價值而順從自然；我們其實常常是先珍視自然、先愛上自然，然後才產生了人與自然之間的道德關係、產生了人對自然的義務，以致於我們必須順從自然（王瑞香譯，1996：52）。

我們若是堅持著要別人證明自然真的具有內在價值，然後才願意相信並且順從自然，那麼我們可能會面臨到很多困難；但我們若是換一種姿態去親近自然，思索自然在我們生活中的意義，我們反倒比較有愛上自然而願意順從自然的可能。有誰的愛人是先被清楚了證明╱驗明其「可愛」所以才愛他╱她的呢？這其中勢必需要有一些經驗與機緣協助的。但是，現世的我們卻常被阻斷了經驗自然與思考自然的機會，那麼我們有什麼機會去愛自然呢？而那些已然愛上自然的人對我們說的話，我又怎麼能夠聽得進去呢？

3-4、監護意義的順從自然

同樣的，如果我們暫時離開主觀論的堅強堡壘，我們或許也能夠認同人們經常可以從思索自然的過程中得到教訓、得到「來自自然的指導」與「來自自然的啟發」，讓我們不會過於驕傲，認識自己。對此，我們或許又可以偷溜回主觀論的堡壘，稱這一切不過是人類在演化的過程中得到的一種「能夠在環境裡產生美德」的特質展現（王瑞香譯，1996：53），又說這些看似從自然來的啟示，純粹是人類心靈活動的產物，而不必對自然有過度的謳歌。

然而，演化論與生態學卻也告訴我們，正是因為有自然作為環境，人類才可能從中得到益處，人類的性格與智慧的形成脈絡是與自然相關的，自然雖然不是人與人類美德的「充分條件」，但卻是「必需條件」。自然雖然充滿了競爭相鬥、適者生存的事實，但是自然也存在著相互適應與傳遞生命，自然並不是僅存在著某一面－而我們也不能僅固執於自然的某一面。Rolston認為「生命…而非死亡，才是來自自然的主要奧祕」，這不僅符合自然生命史的狀況，它也值得我們去學習而讓我們的生命完滿充實（王瑞香譯，1996：54-55）。

結語

延續著最後的討論，我們雖然還沒有辦法在這一章裡澄清自然價值的主客觀爭論，但是我們至少在Rolston的介紹裡補充了很多之前可能容易被我們忽略的自然的價值，與看待自然的角度。那些關於自然的美好經驗－無論是接受自然的磨練考驗所以美好，或是在思考上得到啟發與指導所以美好，我們總不能短視或自大地將它視為純粹是人類的創造、發明。我們或許會以為梭羅是因為梭羅的個人特質，所以能夠在自然荒野裡得出獨特的人生哲理，但我們也不能忽略有許多默默無言的農人或親近自然的人，他們同樣在生活作息裡展現了那種得益於自然的獨特氣質，這或許不僅僅是一種巧合，而是自然真的具有某種出於其本質的價值。

引用文獻

value, concept of. (2001). In Encyclopedia of Ethics. London: Routledge. Retrieved September 04, 2008, from http://www.credoreference.com/entry/7915783/.
王瑞香（譯）（1996）。Holmes Rolston, III著。環境倫理學－對自然界的義務與自然界的價值（Environmental Ethics: Duties to and Values in The Natural World）。台北：國立編譯館
黃藿（譯）（1984）。Risieri Frondizi著。價值是什麼－價值學導論（What is value？An Introduction to Axiology）。台北：聯經
辯證法（2002）。劍橋哲學辭典（頁318-319）。台北：貓頭鷹
價值（2002）。劍橋哲學辭典（頁1271-1272）。台北：貓頭鷹

（本文同步刊登於oikos-taiwan部落格、le petit séminaire部落格）

兩段文章：

• 《環境倫理學》第一章導讀與分享（1）
• 《環境倫理學》第一章導讀與分享（2）

《環境倫理學》第一章導讀與分享（1）

前言

《環境倫理學》（Environmental Ethics: Duties to and Values in The Natural World）的第一章主要可以分成三個部份，白話地說，依序是：「自然有哪些價值」、「回答『價值的主客觀爭議』的困難」與「人能夠如何╱為何要順從自然」。從一個水平的角度來看，這三個部份其實互相關連程度很低，但是若從一個更高的角度來看，則這三個部份其實都是在試著回應在價值學（Axiology）裡爭論不休的問題：「價值」究竟是主觀的還是客觀的？

先回到「價值」

作為一個普通人，要直接去談價值是主觀或客觀的可能已經跑得太遠了，我在進行閱讀時的一個體會是，我們雖然常常使用「價值」這個字，但是這不意味著我們對這個字有充分的了解，究竟價值是什麼意思呢？某些人會認為價值等於使人愉快的事物、等於所欲求的事物，或者是人們興趣所在的對象（黃藿譯，1984：3），倫理學百科全書則稱價值通常是「被用來指出那些值得去擁有、獲得、做的事物」（〈value, concept of〉，2001）。在後者的解釋裡，價值似乎是作為一種「形容詞」而被使用，於是或許我們可以想想看，價值究竟存在於什麼地方呢？甚至它是不是一個「東西」？

Frondizi（黃藿譯，1984：4-8）指出價值是一種「性質」，它無法獨立於價值對象而存在，它是寄生於價值對象、受到價值對象支持的一種存有，若以「美」為例，假設一個花瓶具有美的價值，但是當花瓶被打破後，這個美的價值可能就消失了，更刺激一點地說，甚至當我們發現那花瓶其實不是花瓶，而是一個古董尿壺或骨灰罈時，它原本的美的價值也可能會隨即受到影響。當我在舉後面這個例子時，或許就已經在暗示著價值似乎與人的主觀有種密切關係了，但在討論主客觀的問題之前，我們應該還要試著釐清一個有關價值的概念－價值真的只是一種性質嗎？我們似乎可以只談論「美」而不一定要連結到某個具體的事物上，那麼怎麼說「美」－作為一種價值－是無法獨立存在的性質呢？事實上，當我們在討論「美」、甚至是「善」，而似乎無須連結於具體事物的時候，其實我們是在討論「美的概念」或「善的概念」－換言之，我們其實是在討論「價值的概念」而非「價值」。

■開挖金礦的礦場。photo by rlh on Flickr.com（CC：by）

價值的重要性

那麼，為什麼環境倫理學要花這麼多的篇幅討論價值呢？這是因為價值是我們「行動的理由」（〈value, concept of〉，2001），我們若要人們珍視、保護自然，則我們必須給出一些理由，而價值便是其中一個非常重要的主題。認識自然的價值，其實也就是在增強我們應該對自然採取什麼樣的態度作為的理由－這句話可以做多種延伸，以致於如果我們僅是認識到自然的經濟價值，那麼理所當然應該專注在開發這經濟價值，以及－或許是－專注在如何能夠讓人們源源不絕地享受這樣的價值。我們若不認識自然的辯證價值，那麼我們可能僅僅是擁抱自然裡那些令人愉悅的價值，然後想盡辦法去保存或增強它；而視自然裡的各種災害折磨是不好的、惡的，是具有負面價值的，然後想盡辦法去避開它或消除它了。

我們可能珍視自然之於我們的經濟價值或維生價值，更勝於自然的美感價值；甚至，我們可能覺得個人自由才是最重要的價值，以致於會把道德價值擺在其之下。這些不同的價值觀，都是影響著我們行動的重要理由。

■前往宜蘭南澳神祕湖的隊伍。photo by greenlost

經驗的重要性

所以，為什麼環境倫理學要談論價值，或許答案已經說出了一半，但關於另一半，我自己以為是因為我們需要一種「認識價值」的過程。更清楚的說，價值常常都得依賴經驗，Rolston在講述美感價值時談到，要讓一般人了解自然的科學價值與美感價值是一件困難的事，因為一般人可能缺乏這兩種領域的親身的、深刻的經驗，但我們卻需要有對科學和美感的相當敏感度，才能夠去了解自然裡的科學與美感價值（王瑞香譯，1996：13）。

Rolston在談論價值的所有權－這其實是在問價值究竟是客觀地屬於自然，還是屬於人類－的問題時，又再次提到了經驗的重要性，他認為我們若要討論自然的價值，則勢必得積極地對這些價值有足夠的經驗，才能夠做出判斷（王瑞香譯，1996：13）。這就好像是我們很難跟沒有爬過山的人討論山的娛樂價值、美感價值、塑造性格價值等等；我們自己若缺乏對環境歷史、自然史的了解，也將不容易體會自然的歷史價值、穩定性－自發性價值與生命價值。於是，《環境倫理學》在介紹這些自然價值的同時，其實也是讓讀者去經歷一種比較間接的經驗，然後將自己的經驗嘗試與書中的內容連結起來，於是我們才比較可能一起來討論自然的價值。

但是，如果談到這裡，就又開始有走到懸崖邊的感覺了，因為如果價值是那麼樣的與經驗相關，並且在現實上我們很難要求每個人都有相同的經驗，那麼價值判斷不就真的落入各說各話的價值主觀論裡了嗎？事實上，倘若我們先不試著去回答這個問題，而是去體會這種「在討論價值時，總不時地會牽扯到主客觀爭論」的情境，那麼或許就可以更明白《環境倫理學》第一章的敘事狀態了，因為Rolston即是在講述自然價值的過程中，不時地會去踩到這個問題，並嘗試做出回應，說明對自然價值的思考，究竟如何能夠離開「只是出於人類主觀」的想法，然後堅固自然的內在價值－一種人們必須要尊敬、珍視、順從的價值。

■金色的青蛙。photo by greenlost at 宜蘭小埤

一、自然有哪些價值

在第一章的第一個部份裡，Rolston開始講述自然所帶著（carry）的價值，之所以用「carry」這個字，應是因為取其比較中性的緣故－它是源自於拉丁文的「用車運送」的意思，即自然是作為一個價值攜帶者（value carrier），自然的價值或許是由人放在自然身上的，也可能是自然自身所包含的。前者即是從主觀論的角度來看，價值是由每個個人、群體或文化所給定的，自然本身並沒有一種根據其本質而擁有的價值－即「內在價值」（intrinsic value）（〈價值〉，2002：1271），自然之於人類常常是一種「工具價值」－即自然可以作為人類達成某種目的的手段，譬如樹木可以用來造紙、花朵可以用來賣錢、控制水資源等於是掌控了相當大的政治資源等等。

若根據自然沒有內在價值的想法延伸，則我們不能說誰對自然所抱持的價值觀是有問題的，你可以有你對自然的價值觀，我也可以有我的，而這其實就已經落入相對主義了。如果我們對自然的價值抱持著這種相對主義的態度，那麼想要討論出一個大家應該遵守的、對於自然的倫理也就變成是一件難上加難的事情了，偏偏相對主義是現今社會的主流，因此也難怪Rolston要在《環境倫理學》裡要用一種繁複的柔性勸說來表達他的想法了。

若從客觀論的角度來看，則是自然根據其本質即擁有價值，而無須作為一種工具、手段始具有價值，但老實說，這對一般人來說是不容易去想像的，於是 Rolston便將自然的價值全攤開來，然後一個一個地慢慢述說。但這樣的攤開並不是零散的，如果我們從一個更高的角度來看，我們會發現作者在其中暗藏了由低到高的層次的區別，於是，或許我可以將其粗糙地分成四組來說明。另一個在閱讀時可供參考的是，我自己認為Rolston在嘗試表達自然的內在價值時，他運用了兩組概念：「演化論」與「自然先於人類存在」，並且這兩組概念到了第六章時會組合成一個概念：「投射性的自然」，但在這裡我們只需要先關注前兩個概念在這一章裡的貫串運用。

■photo by lastsham on Flickr.com（CC：by）

1、維生價值與經濟價值

自然之於人類的最明顯的價值，或許就是因為人類必須依賴自然而存活，以及人類的經濟活動亦須仰賴自然裡的各種資源。像這樣的說詞，就我自己的觀察，仍是目前台灣在談論環境保護問題時的主流，以致於當油價開始上漲時，我們就可能會來說一說石油資源對於人類的重要性；當土石流與水災來臨時，我們就會提到若沒有善待自然，則自然會反撲、造成珍貴生命的損失等等…。簡而言之，人類若想要繼續存活與在物質生活上獲得滿足－這兩者大概是現世最受重視的價值了－則應該要保護自然。反過來說，自然是作為維持人類生存與物質生活的工具、手段，於是人類需要永續地利用自然…。

不過，這樣講起來好像很傷感情，怎麼人類只是在利用自然、把自然當成工具呢？即便如此，Rolston仍從「自然先於人類存在」的概念，在自然的維生價值與經濟價值上，分別提出人類其實是受到自然的支持而從屬於自然的；人類的經濟活動－特別是生產－常常是在「轉化」自然的東西，而不是憑空創造出各種產品。換個角度來說，是自然先提供了能夠讓人類進行「轉化」的東西，於是人類才有可能把這些東西視為是「資源」。關於這點，我們可以在有關保護生物多樣性的說帖裡得到映證－我們之所以要維護生物多樣性的一個理由是我們不知道那些消失了的物種可能對人類的醫學、科學有什麼樣的「貢獻」。即便這裡呈現出來的利用意味這麼明顯，但我們也應該認識到，這工具或資源不是人類的創造，而是它本來就先存在於那裡的（王瑞香譯，1996：7-8）。

2、娛樂、科學、美感與基因多樣化價值

科學、娛樂價值與美感價值

可是，一塊石頭若沒有人類的琢磨，如何能夠成為能切能砍的石器呢？但我們可以換一個角度來看相同的事情，以科學的價值為例，對於高度依賴科學文明的我們來說，要承認「科學是有價值的」並不困難，但科學若失去了研究的對象－自然，則我們就沒有辦法說科學還具有價值了，自然科學的價值奠基於自然，所以如果我們很難相信自然是本身就具有價值的，那麼至少我們也該相信自然包含了價值的先驅（precursors of value）（王瑞香譯，1996：11-12）。

在自然的娛樂價值上，Rolston也提出了一種可能性，即是自然可能不僅是因為人類主觀地想要逃避都市、想要到自然裡玩樂所以有價值，自然可能也具有一種能夠「重新創造人類」的特質（王瑞香譯，1996：10）。而在美感價值上，以看似非常主觀的藝術創作為例，它常常都是擷取自自然的的種種特質，然後加以排列組合、轉化與再現，藝術家無法憑空獲致創作的養料而必須仰賴自然。而作為一位觀看自然的觀眾，我們也總是珍視自然的「自然樣貌」－於是我們可能會傾向保留原貌，而不是加以改造。

於是，這部份的內容可以回應著「自然先於人類存在」的基本概念，自然是先於人類便具足的遊樂園、實驗對象，與可供欣賞和擷取創意的美感殿堂。最後，在這個部份，另一個基本概念「演化論」便開始進入論述裡了，Rolston提到自然科學的一個主題－自然史，它除了是在講述自然的歷史之外，人類其實也作為這歷史裡的一部份，而人或許可以從自然史裡認識自己的根源（王瑞香譯，1996：12）。

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基因多樣化價值

在基因多樣化的價值上，它其實常常連結到維生價值與經濟價值，於是人類是將自然的早已存在的內在價值加以轉化、利用，而混合出新的價值。人類是在開發自然原本就存在的價值，而這樣的價值是隨著基因遺傳、自然擇汰而來的。在這裡，我們隱隱約約地會開始看到，人類的生存與經濟，竟是與這些生物的漫長演化經歷混合在一起的（王瑞香譯，1996：15-16）。可是，演化的結果不是僅只是出於偶然嗎？於是人與自然的這層密切的價值關係也只是一種巧合？

3、歷史、文化象徵與塑造性格價值

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歷史價值

接下來我們可能要跳到另一個概念，即是在「自然先於人類存在」的概念上，自然是作為人類活動的背景或基礎，於是人類的歷史雖然看似只是以人為主的記錄，但我們卻無法忽視那積極地作為歷史舞台的自然的歷史價值。而如果我們把這種歷史回顧再往前推至演化的概念上，則會發現自然提供了人類探索自身歷史的背景與線索－人類演化的線索。並且當我們不只是追尋人類的起源、而是在追尋生命的起源與宇宙的起源時，自然仍是我們的探索對象與資料來源（王瑞香譯，1996：16-18）。

文化象徵價值

延續著自然作為舞台的概念，我們應該也很能肯認因為自然作為人類發展的環境，於是人類的文化與自然也同樣是密不可分的。自然所具有的文化象徵價值－在美國是以荒野對應著開拓者的文化；在台灣則可能是以丘陵淺山或台灣海峽對應著篳路藍縷的打拼精神，它不僅僅只是人類主觀賦予的，而是兩者之間本來就存在著交互關係，以致於說「沒有文化可以獨立於其所附著的環境而發展」（王瑞香譯，1996：20）是難以辯駁的。

塑造性格價值

並且這種互動的過程裡，我們會發現自然具有一種陶塑人格的能力，讓人獲得謙卑感與均衡感－這是我們能從親近自然的人身上發現到的特質；並進而認識到自然具有一種治療價值（王瑞香譯，1996：20-21），它其實正對應著我們常聽到的文明病。於是，那種想要到大自然裡放鬆自己、讓身心充電、希望能夠在森林小學中陶冶出健全人格的想法，其實都是基於自然的這種塑造性格價值而來的。在這個價值上，我們似乎可以更進一步的從人的無能、缺陷或等待被形塑中，看見自然的優越性－自然似乎真的有一些特質是人所不能及、而必須有求於自然的。

4、多樣－單一、穩定性－自發性、辯證、生命與宗教價值

最後一個部份，它比較不是著重在講述自然擁有什麼樣的「功能」，而比較像是逐步拉高、提升，來談論關於自然的特質－當然，這樣的特質仍能夠提供某種功能，並特別是著重在人類心靈層面的。

多樣－單一價值

關於自然的多樣－單一價值，簡單的說，即是稱自然既複雜，又單純。自然擁有基本的元素、規則，但卻發展出了令人驚訝的多樣性與豐富性。並且自然中的人類就是其中最明顯的例子（王瑞香譯，1996：23-24）－我們擁有作為人類的統一性，但是每個人卻又都是非常獨特的個體；人類擁有可以互相溝通的心靈，但是每個人的心靈卻又儼然是一個獨立的世界。於是，當我們肯定人類的這種多樣－單一價值時，其實我們也是在肯定這種自然的特質－無論這其中的關係是「來自」或是「反映」。

穩定性－自發性價值

與前者息息相關的是自然的穩定性－自發性價值，自然具有一對互補的、兩極化的價值，即是既存在著穩定性╱恆常性，也處處可見自發性╱偶然性。以遺傳來說，遺傳是一種穩定的規則，但遺傳變異則展現了自發性。自然的穩定性讓自然成為可靠的、可理解，可以支撐其他價值的；而自然的自發性則讓自然成為了豐富的、多樣的、具有創造力與可塑性的，總是存在不可預期的變化（王瑞香譯，1996：25-28）。

辯證價值

在在亞里斯多德的思想裡，辯證是指「為一結論而論」（argue for a conclusion）、「藉論政來建立」（establish by argument）（〈辯證法〉，2002：318-319），於是或許我們就據此理解辯證所帶有的積極性，以致於其實我們是可以從一種正面的角度，來理解「自然╱環境」與「人類」和「文化」之間的辯證關係。自然╱環境對於人類和文化，甚至是其他生物的考驗、阻礙與敵對，其實都促成了那些今日我們所認為有價值的事物，若沒有自然╱環境所給予的挫折、考驗與「汰擇」，則生命將停滯不前，自然也將不會有「塑造性格的價值」、「歷史價值」（王瑞香譯，1996：28-29）。若放到演化論裡來談，則自然裡的衝突與演化其實幾乎是一體的兩面（雖然我們偶爾也會提到互利共生），通過這樣的衝突，我們才可能得到這各式各樣的自然的價值。

自然的辯證價值給予我們一種去珍視這些帶來苦難與生存壓力的自然的價值－價值不總是讓人感到快樂愉悅的，這或許能反駁那些抱持著此種想法的人。就正因為有自然的挑戰，所以人類才會發展出各色各樣的文化、思想與藝術。於是，更進一步地說，我們將更有理由要去「愛你的仇敵」，因為苦難是一所學校。

■photo by Felix Francis on Flickr.com（CC：by）

生命價值

就如同近代的生態論述裡會提到的，在演化論底下，人與其他生物擁有親屬的關係，所以倘若人類是值得珍視的，那麼人類的親屬亦應如是。又從遺傳的角度來看，我們會發現生物其實承載了豐富的資訊，這些訊息可能是具有科學價值，或者是美感價值，總而言之，這些訊息具有可（被）理解的價值。倘若有人不認為或感受不到以上種種價值「有什麼價值」，那也無礙於生命那「具有興味的價值」（interest value）。其實，如果我們願意靜靜地去體會，我們將能夠很容易地認同「生命」是稀罕而有趣的，就如同「心靈」（mind）一樣（王瑞香譯，1996：30-31），於是我們會認識到有許多開始細心觀察自然事物的人－無論他們觀察的事物是存在都市或野地、無論是否知道它的名字、無論它是否普遍到像大花咸豐草那樣在某些人眼裡已然麻木，但總有一波接著一波的讚嘆或感動，我們不應因人類對自然造成的、長年累月的巨大破壞，而遺忘了從古至今以來，人類對於自然生命的謳歌。

宗教價值

這裡的謳歌不僅僅是對美的讚嘆，它常常是更進一步地激起人們的敬畏、謙卑與反思－它引發我們去思考宇宙與生命，以及自身的適當行為（王瑞香譯，1996：32）。自然的這種宗教價值，對於德魯依（Druid）信仰如是，對梭羅與愛默生如是，在《聖經》〈約伯記〉裡的啟示亦如是。之於人類的自然作為一本「天書」，一種神聖的空白，它能夠讓我們去詢問「自然的意義」，為人類開啟了進一步思索意義的契機－於是人們就不僅是在做一種哲學探討，也是一種神學探討了。我們難以否認自然裡的這種神祕力量，我們也很難想像這種神祕力量，甚至是相對於高張的人類理性的一種獨特的留白，僅僅是人類主觀創造出來的，人類如何能夠呢？人類如何能夠否認又排拒這來自自然的價值呢？

小結

我們或許可以發現Rolston在談論價值的過程中，是逐步向上推高的，也可以在字裡行間充分感受到他那溫和的描述－以致於我們可能會忘了那總是虎視眈眈的「主觀論」的存在。我相信這樣的寫作方式是有意義的，它也有一種對於價值論的思考在背後支撐，因為唯有透過一種和緩的方式去訴說、去建構，某些讀者們才比較有可能從主觀論與相對主義的淫威或迷醉底下偷跑出來，給予其機會去相信自然本身具有某種價值。當然，這種迂迴的方式是絕對不足以對抗主觀論的，在底下，Rolston即要直接針對價值的主客觀爭議進行討論－即便它無法在這麼小的篇幅裡完成。（待續）

引用文獻

value, concept of. (2001). In Encyclopedia of Ethics. London: Routledge. Retrieved September 04, 2008, from http://www.credoreference.com/entry/7915783/.
王瑞香（譯）（1996）。Holmes Rolston, III著。環境倫理學－對自然界的義務與自然界的價值（Environmental Ethics: Duties to and Values in The Natural World）。台北：國立編譯館
黃藿（譯）（1984）。Risieri Frondizi著。價值是什麼－價值學導論（What is value？An Introduction to Axiology）。台北：聯經
辯證法（2002）。劍橋哲學辭典（頁318-319）。台北：貓頭鷹
價值（2002）。劍橋哲學辭典（頁1271-1272）。台北：貓頭鷹

（本文同步刊登於oikos-taiwan部落格、le petit séminaire部落格）

兩段文章：

• 《環境倫理學》第一章導讀與分享（1）
• 《環境倫理學》第一章導讀與分享（2）