「人類尊嚴和人類靈魂的奧秘」文章翻譯分享

原文網址如下：
http://www.bioethics.gov/reports/human_dignity/index.html

這是一本討論有關生命倫理和人類尊嚴的論文集，是美國在這方面多有思考的學者給美國總統的，有關這方面政策制訂的參考建言，Rolston的文章是第六章，討論人的獨特性和尊嚴，至於我翻譯的這篇是其中的第四章，由人類靈魂的奧秘的面向來討論人類尊嚴。

尊嚴到底是什麼？對我而言一直是個曖昧不明又棄之可惜的概念，在好好的閱讀過這兩篇文章之後，我對尊嚴開始有許多具體的想法，我想這對於我在思考人在自然中的問題時，有了很好的想像背景和徑路.......

歡迎大家多給我意見和糾正我翻譯上的錯誤。


第四章 人類尊嚴和人類靈魂的奧秘


生物科技和生命科學在近幾年震驚了世界，但他們所致成一序列新的倫理議題也讓人們感到迷惘。相應而生，一個新的道德哲學分支而出—生命倫理—其任務在於努力解決有關[生命]複製、幹細胞研究、基因工程、試管受精、藥物治療、新的抗老化和致力於戰勝死亡之技術的倫理學挑戰。雖然有關這些議題的政策的爭論是複雜的，但他們常常繞著在一些道德原則打轉，而這些[道德原則]或可總結成三個專有名詞—實用性/功利效益、知識的提升及人類的尊嚴。

第一個字「功利效益」廣泛地被理解以解脫人所遭受的痛苦和改善人類境況以期促進人類福祉。當人們主張為了治療基因疾病或幫助不孕的夫婦有小孩而需要發展生物科技時，這經常是他們首先援引/引證的原則。

第二個原則，知識的提升，在「進步」的標題之下，常常和第一個原則連結在一起：生物科技的革新是現代科學發展無可避免的部分，這（指生物科技的革新）不僅只有實用上的利益，在推進我們對於世界與人的了解上，也有其內在/固有的價值。

當這兩個原則為發展研究而被引證，第三個原則卻常是被提出來，在「違背/傷害人類尊嚴」的立場之上，緩阻或規戒科學實驗。這個表現指出了有力的道德洞察，特定的[生物科技]實行是有錯誤的，因為他們以對待次於人或甚對待非人的方式來對待人。例如：當人未經同意被當成實驗用的「天竺鼠」，或當人被作為實驗對象而可任意使用、棄置和銷毀。

雖然這三個原則對生物科技而言都是重要的，這篇論文將聚焦在「人類尊嚴」—其定義與基礎和實踐問題並重，無論在關於生物科技的決定上是否提供一個可用的指導方針。我所持定的立場是人類尊嚴在生命倫理上是可實行的道德觀念，但尚須澄明。為了澄明這個觀念，我將比較三個人的模式—科學物質主義的模式、據此，人是一部複雜的機器：古典哲學的模式，將人視為理性的靈魂與一個身體的聯合；以及，聖經將人視為神以其形象所創造。

我的論證是，人類尊嚴為人提供一個特殊的道德地位，並且此道德地位最終需要（一個）人類靈魂中的信念[來撐持]。科學物質主義否認靈魂因而漸漸地蝕壞人類尊嚴，但是大部分的物質主義者發現他們無法沒有靈魂而行並以各種策略恢復之。古典哲學較為敏感，他們主張人有理性的靈魂聯合於一個物理性身體，但這個學說的理論基礎是高度思辯性的。令人驚奇的是聖經和基督神學或許為人類尊嚴作了最堅實的事例示範，因為他們承認/認清人類尊嚴是一個奧秘：人的這個特殊地位不能化約/降級為任何本質上的特徵，而是依憑奧秘的「揀選」人為世界中唯一以神的形象創造的受造物。我將結論於展示為何人類尊嚴根基於靈魂的奧秘之中，這應能促使科學家在關於增進人類福祉和科學知識的實驗之首要目的上做雙倍的思考。

科學唯物主義：人作為複雜的機器並作為機器的主宰者

當我們談到「人類尊嚴」或者「人的尊嚴」，我們的意思經常是指人在自然世界中的特殊道德地位，如同尊敬來自於個人人性本質。人類尊嚴的中心論點在於人類中的群體關係，這是難言的特殊且因此道德的重要意涵內容包含了大部分文化中承認的義務和權利，且其理由可被證成為客觀的好。有趣的是最一般的反對重視人類尊嚴的不是道德相對主義，卻是聲稱人是沒有靈魂或特殊道德地位的一部複雜的機器，以此為「真理」的科學唯物論，而為了我們自己好，我們應該「克服」之。我的理由是大部分科學唯物論者最終發現這種觀點是站不住腳的，而以某些方式恢復靈魂[的存在]以說明道德和他們自己的科學活動。

這種模式在Thomas Hobbes—科學唯物主義的最原初的代言人—的哲學中可以窺見。Hobbes論證世界不過是「運行的物體」，而每一事物的發生係因一個物體碰觸另一個，而沒有非物質原因的超距行動，如靈魂、鬼魅、大眾宗教或中世紀繁瑣哲學的無形體本體或亞里斯多得的形式與本質。跟隨唯物論的邏輯，Hobbes尋求以「喜好和厭惡」的刺激—回饋模型來解釋人的行為，從身體之外接收感覺，訊號傳遞到心臟和腦，形成圖像觸發回應，而身體做出相應的移動。以這種觀點，心靈只是感覺圖像的處理製造者，複雜的人類情感被化約為自私的激情—尤其是無理性對權力的慾望和理性對死亡的恐懼。Hobbes否認人有靈魂並說意志沒有選擇的自由而只是「審慎深思後的慾望」。在Leviathan的一開始，為了強調他對人類行為的的機械觀，他甚至使用被湧泉驅動的「引擎」和輪子的隱喻/象徵來解釋人。

除此之外，Hobbes明確地駁斥Descartes對於世界是以兩種有區別的本體—物質實體和非物質心靈—所造的觀點。Hobbes是一個絕對的唯物論者，主張思考和意識不過是大腦中的活動，而語言是舌頭的活動（換句話說，他否認內在識覺的心靈狀態存在腦波之外）。他反對物質和心靈的二元論為既非需要，且在其導致對靈魂和精神的信仰而這可能被宗教領袖利用來反叛政治權威的程度上也是政治的危險。Hobbes也否認人和動物有本質上的差異，因此他駁斥任何建基在世界存在物的分類等級之上的人類尊嚴的想法為一種錯覺，其導致自負的優越權力主張和宗教戰爭。他主張所有人類在他們易被殺害的弱點上是平等的，且人類將會更好，若每個人接受他們的地位為運轉中的機器而非內在固有的尊嚴。對於Hobbes而言，這是關於人的全部真理—低下但堅實的以此為基礎來建構開明、現世的文明，能夠避免自然的無秩序/無政府狀態而確立持久的文明和平。

儘管他堅決的盡力去成為徹底的物質主義者，Hobbes似乎承認人的心靈無法簡單的適用於機械式的模式，他承認科學活動本身，尤其是政治科學，立於自然決定論之外。因為心靈能夠以立基於意志的自由選擇定義詞彙之上的言說，構築一個人工世界。這每一個詞彙，都是社會建構政治和抽象科學方法所必需的。如同Hobbes所主張「我們只知道我們所製造的」，他意指心靈能夠建構世界以外的知識系統以機械式的因果關係，並且這些邏輯構造物是唯一確切的知識。由此Hobbes駁斥他自己，因其假定有某事物如非物質的心靈或靈魂將人與動物區隔開來，並使人類有能力克服自然。隨之在最後的分析中，Hobbes承認關於人的的整全真理包括了肉體和靈魂。

說所有的科學唯物論者都是霍布斯主義太過簡化，然而Hobbes為後來的唯物論者提供一種人的機械模式去琢磨和發展。他大膽的構想成為一種行為心理學的原型，不但在心靈和情感狀態的物理化學模型有所衍生，且在機器人智能和人工智能也同樣地分支衍生。確實，如果我們往前跳過數世紀，我們能窺見B. F. Skinner的「行為主義」是一種Hobbes的科學唯物論的發展，且因之遭受許多同樣的問題。

如同Hobbes，Skinner批判那些惋惜人類在世界中崇高性的淪喪和擔憂人類靈魂[的人]。在Beyond Freedom and Dignity (1972)中，他回應C. S. Lewis的關於「人的消滅」的擔憂，將之解說為唯一「被徹底破壞的的是自在的人—文學為之捍衛自由和尊嚴的內在的人；他的消滅是長久未兌現的。」在其有同樣擔憂的評論中，他降低人至動物的階層，他說「『動物』是一個貶低的名稱，只是因為『人』是一個偽造為抬高身份的[名稱]。鑑於傳統觀點支持Hamlet的驚嘆『何其肖似神！』行為科學家Pavlov，強調『何其像條狗！』但這是前進的腳步。」當然，Skinner加上「人比一條狗[本質]更多/豐富，但在科學分析的範圍內，他就像一條狗一樣。」在其引導削弱人類尊嚴的行動中，Skinner引用哥白尼、達爾文和佛洛伊得削弱人類特殊地位的衝擊進程。但為何是這個進程？

和Hobbes一樣，Skinner喜愛科學唯物論，因為其給予一種實在論者、自然主義者的對人的觀點，並且對於人類的生存和物質福利與早期的觀念相比，是較為有助益的。然而，Skinner藉由加入「行為模式」原理來發展Hobbes[的理論]，透過強化在一個受控制的環境中的價值，如其聲名狼籍的「Skinner box」—一個受盧梭關於高度控制的社會環境和達爾文回應自然環境的演化變異等觀念影響的發明。當認識到基因遺傳的角色，行為科學家如Skinner相信人性較Hobbes所想更具延展可塑性，且他們有意識的為了人類福祉，而尋求以新的方式來修正人。

Skinner的難處在於科學的使用自外於自然，在他的科學唯物論下[會]引出一個主要的衝突：人不只是一部複雜的機器，同時也是「這部機器」的主人，他能根據一種對人的新觀點來自由地修正「這部機器」。這意味著Skinner有其自己的自由和尊嚴的版本，此預先假設了人與動物間本質上的差異為前提，且甚至鬆懈所有的限制而誇張了人的尊嚴：人現在視是自然的元首統治者—創造自身的存在並規創自己的道德律。當Skinner將「好」這個詞理解為物種的存活，如同愉悅滿足和不被侵犯，他也暗示了「好」和「壞」之可塑，是根據視情況而取決的規設行為。如此，人類尊嚴仍歸屬於人很獨特的某些部分，但這個獨特的地位不是理性靈魂服從於一個更高道德律的「內在原因」。反而，倚恃於人去經驗人的自由，無論是什麼樣的目的可能被「調整者」「強化者」置放於此。在Skinner的作品當中，值得注意去讀出的是，在機械性行為上誇大的貶抑人（何其像狗！），和自主自造的「超靈魂」能力上誇大的讚頌人（何其肖似宇宙主宰！）之間的無序擺盪。

在Daniel Dennett也可以發現類似的模式，他以眾所周知的隱喻象徵，吊車和空投器，推動促進超越宗教的現代科學而聞名：吊車是指科學唯物論的解釋，而空投器意指以奇蹟或非唯物式原因來解釋事物。在Darwin's Dangerous Idea中，他主張最偉大的「吊車」是達爾文的演化論，可以被用之在解釋所有事物上—宇宙的起源、從無生命到有生命之源、生物從原始物種而來的演化、和人類的演化、包括人的基因組構和文化生命（人性的「基因和思想的模仿載體」）。根據Dennett的說法，達爾文的中心思想，我們所棲居的設計完善的宇宙，確實源生自[完善]設計的對立—從無心靈的、無目的的、無方向的演化力量，其提供「一個無外加心靈，從混沌而出的創造籌設框架。」

當然，達爾文的框架是天擇，如Dennett以唯物論語言所解釋為一個「規則系統」—一個為了挑選，以簡易的機械規則操作的系統，無限次重複直到一個選項被棄卻。不同於其他規則系統操作選擇以邏輯或功過價值，天擇創造勝者，允准其為求生存而隨機變異，一個越過漫長時期的時間尺度的模式或設計的加成過程。Dennett的目的是將達爾文的規則系統應用到所有事物上去—例如：我們的宇宙和其規則，自大量偶發而沒有存活的其他結合的嘗試中源生而出。這使他主張宇宙和人是演化力量的偶然產物，但他們仍舊有意義和目的，一旦他們曾經被「固結」在某處。由此，科學唯物論仍可以被維護，當為了避免道德相對主義且申明文化立基於現代自由主義、民主和對人類尊嚴的重視。

然而，如果我們以有距離的批判來檢視Dennett的論點，我們能看到它循著典型的科學唯物論的矛盾模式：他結合著在描述世界對人來說是無關緊要的（不過是「固結的機遇」）以武斷的唯物論，和在預設人的獨特地位及人類存在的終極目的時，以理想主義/唯心的道德原則。Dennett如此堅持人類尊嚴的特殊性，他甚至批判社會生物學家E. O. Wilson和行為學家B. F. Skinner錯誤的將人類目的化約歸併至其他動物[的存在目的]（生存、生殖和喜樂/痛苦）。Dennett重複地申明「我們不像其他動物：我們的心靈使我們置外有別於牠們。」並「使我們在物種間特殊的是我們能夠克服基因規則。」Dennett看見人致力於比傳衍基因更高的目的，且不顧「最適者生存」的觀念—作為一種社會達爾文主義者Spencer對「達爾文思想可憎的濫用」。對比於Spencer，Dennett強烈地譴責壓迫、奴役和虐待兒童為「逾越文明生活轄治的」。然而，所有這些據稱是符合於世界的偶發性本質：「世界是神聖不可侵的」甚至「就只是為發生而發生」，且人類理性只是「一種無心靈無目的力量的副產品」。

回應Dennett，我會說在他對人的理解上再度引介「空投器」是自我反駁，他主張世界沒有目的，但人仍有道德目的—去成為正派的、人道的、正義的並且去追求科學知識。換句話說，他認為在人性和尊嚴中存在有較高的道德律的基礎，即便從達爾文的觀點來看，[無論是]強勢凌駕軟弱，或者「最適者生存」沒有任何事物是錯誤的。Dennett的錯失在於謙卑的承認他認為在人與動物之間有一種本質上的差異，奠基於像是理性靈魂的某種事物之上，即便他將人化約貶抑為偶然的演化力量。當唯物論者的觀念使得道德不可能，他轉向—尊嚴—不被他的宇宙觀所支持的的想法並說：「在我們的心靈和其他物種的心靈之間有極巨大的差異，足以產生道德上的差異。」由此，他欣然接受本體的二元論（物質與心靈，或者，自然本性與自由）將人性區別為兩個層次的原因，除了藉由在外的主宰無法[使之]互相作用。以人為宇宙主宰，擁有具創造意志和無限價值的「超靈魂」，這確實是誇大了人類尊嚴。唯物主義的狹隘和不連貫的二元論應該會引導我們在智性上以更多的謙卑來再思考這個問題。

古典希臘哲學：人作為理性靈魂的化身/體現

如我曾主張的，科學唯物論是站不住腳的，因其排除靈魂作為人類尊嚴的基礎卻將之以各種策略偷渡回來。唯物主義也否認宇宙中存在物的等級分層，但他們最後卻因為人的理性而承認人「高於」其他動物，且欣然接受一種較高級的、指向一個客觀的人性之善的道德律。這些矛盾應會喚起對於古典希臘哲學的興趣，而其以人為活著/有生命的存在物與理性的靈魂聯合成為肉體，發現其尊嚴在於完善其理性—將人抬昇至自然階級的最頂端，但卻不是相當於宇宙中最高層級的實體。

為了了解這個洞察的觀點，我們或許從這樣的觀察開始—許多古典哲學是一種日常知識的「美化」。常識告訴我們人類既非單獨存在的實體如物質，也非兩個分離的實體，卻是身體和靈魂的結合，以一個規律的基礎相互作用，因而無法完全地彼此分隔開來。身體明確地存在以一個實體，因為它將一個個人從他者區分開來。但是身體的形式體現多於部分的[加總的]總和，因它以它自身的力量一起動作如一個完整的整體，這需要一個形式聯合於物質。這是「靈魂」最先的意義：身體和形式自我動作的力量，運作如一個同一的整體。

在這樣的意義之上，所有的動物都是身體和靈魂的聯合，因為他們以自身的力量動作，如一個完整整體；且這正好是亞里斯多得在他的經典之作On the Soul中的觀點。他的論點是「靈魂是動物生命的第一原則」意即靈魂是生命存在物的原因。對亞里斯多得而言生命是一種奧秘，因為生命存在物有[能夠]自我移動的身體且這必須包含「靈魂」的無形力量（拉丁文的anima；希臘文的psuche）。令人困惑的是，靈魂並非等同於身體，卻也無法從身體區分開來：「靈魂沒有身體不會存在，而其本身卻並不是一種身體。」亞里斯多得用多種表達方式來掌握這種關係：「靈魂是身體的事實」和「靈魂存在身體中」和「兩者的產物是[被]賦予靈魂的事物。」亞里斯多得的表達嘗試去描述物質和形式在一個存在中的聯合，其身體若無非物質的原因賦予其動力和功能運作似乎是無生命的。以這個觀點，靈魂實現身體的潛勢以做其本身的工作。

讓亞里斯多得的讀者感到驚訝的是，其主張所有生命存在者都有「靈魂」—有植物靈魂、動物靈魂、和人類靈魂。一開始的震驚過後，亞里斯多得區分生命存在物的想法跟隨著常識，以三種不同的能力：(1)自我動作的能力(2)感官知覺(3)思考。所有的生命存在物都能和非生命物區分開來以自我動作或成長（包括飲食和繁殖）的力量，或從地到地的移動（區域性的移動）。植物自身移動以取食、生長和繁殖；因此它們有「植物靈魂」。動物有自身動作和感官知覺甚至一些似是意味著「想像力」的慾望和願望的能力，即使不是智性的行動。因此它們有「動物靈魂」。人類有「人類靈魂」因為他們的靈魂包含了所有這三種力量—自身動作、感官知覺和思考。當然，亞里斯多得花了許多時間嘗試去解釋人類靈魂如何思考或使用智力。他以他所困惑的路徑開始他的討論，在感官知覺「靈魂接收[客體的]形式而非物質」如蠟上的印痕；但是在思考「智性變成每一件事物」亦即，心靈以某種方式和知識的客體融合。因此「靈魂在某種程度上是所有的存在物」。

我們不需要為了了解亞里斯多得在關於在自然宇宙中的人和其尊嚴上說了什麼，而去澄明這條困難路徑的意義。這是一種辯士/智者/複雜版本的常識：自然宇宙分別為種或類，展示一種存在[物]的秩序層級—最底層的非生命存在，隨之往上是有靈魂的類別，如植物（自身動作的存在），動物（自身動作且有感官知覺的存在）和人（自身動作、有感官知覺和思想的存在）。人因其為理性的動物而在生命存在物的階層之頂，擁有崇高的尊嚴而非一個絕對獨特存有的無限價值。作為一個生命的存有，人分有其他動物的特徵但也有本質上的差異；他既非獸類也非神祇，卻是一個「理性靈魂的體現」。據此，亞里斯多得在Nicomachean Ethics中說「人不是宇宙中最好的事物，因為屬天的身體是更完美的；他們移動以永恆的循環，人僅能深思和欽羨卻無法仿效。」在這個推估之上，人類尊嚴是比較[出來]的而不是絕對的—人是規範宇宙的神聖智性的活生生的投射，但人不是宇宙中的最高實體。

大體上說來，我會認為亞里斯多得視人為理性靈魂的具現，比之無論是唯物論或二元論更有意義。也就是說，他將人組合回去以一個身體和靈魂一體的整體，且其承認人作為一個理性的動物在自然的層級中自有其位置，在獸類之上但在「神祇」（寬鬆地理解為屬天的人或理性宇宙的永恆律法）之下。古典哲學的問題在於，即便它為常識所支持，它所以賴的理論前提還是高度思辯性的。要真正將其確立，有兩點必須被論證：(1)心靈不只是大腦卻仍以某種方式在大腦中，如同理性靈魂在身體中；且(2)宇宙的秩序不是一種機遇而是一種必須的理性秩序，而智性存在物在[秩序之]最頂端。我相信這兩個為現代哲學家如John Searle 和 Paul Davies使用其洞察的觀點，可以看似有理的被捍衛，但它們仍舊是思辯性的且被視為最可信的真理。

John Searle藉由展現心靈和大腦的關係如具體的理性靈魂來支持亞里斯多得。在他最近的書Mind中，他主張有關心靈和身體的爭論已到了一個僵局，因為「無論二元論或唯物論都無法被接受，但它們卻被表現以為唯一的可能性。」唯物論是不充分的，因為它不誠實地否認意識狀態的真實存在，嘗試去化約其為大腦的動作。然而意識真實如同元素表中的物理粒子，因為它所主張的是一個內在覺知的心靈狀態，而其有能力致使身體的動作。（例如：當我告訴我的手臂抬起來，它就抬起來。）Searle也駁斥二元論，因為[以二元論的觀點]心靈並非是一個與大腦不同的實體而可以被解釋為神經學上的過程，他能認可的觀點是歸屬於「生物學自然主義」類別之下的。

Searle的原初的論證是心靈狀態從大腦的神經元和突觸間發生，但在不同的階層上運作。這是一個「階層」上的區分而非實體上的，就如同元素表上分子的不同狀態，在微觀階層中它是動態的，而在巨觀階層是「固著」在其格狀架構中。類比於腦細胞，在物化階層使激發穿過突觸的腦細胞，在心靈階層同樣的細胞製造出意識狀態，意即，意識狀態是大腦的「特徵」（如同元素表的固定性），而此不僅只是大腦的活動。不管這個巧妙的類比，Searle必須承認意識和神經學過程之間，確切的因果關係是「大部分未知的」且「我們真的不知道自由意志如何存在大腦中」。如果他更加謙卑一點，Searle也可能會承認，稱呼心靈為大腦的「特徵」，其實是亞里斯多得所意指，理性靈魂聯合於人類身體或一個具體的理性靈魂。

然而，我們或仍可問為何理性靈魂賦予人一個特殊的道德地位，值得尊嚴與重視。只有當自然宇宙存在以理性秩序，且為了某些理由智性存在物位於頂端時，它才應得重視—這一種觀點可從Paul Davies的一篇提名為The Intelligibility of Nature的卓越的論文中得出。Davies的論點在於我們生活在一個高度可理解的宇宙中—確實，它被以數學性的精確度撰寫以「宇宙法則/編碼」—而這樣的宇宙無法從偶然中發生。偶然是隨機的過程，它不足以解釋宇宙從原初的單純演化到今日高度組織化且複雜的結構，包括生命和意識。隨機的過程是結構上的武斷（為何界限應該是在此或彼？）並統計學上的機會權衡，強烈地對反是秩序在有限時間中製造機會：它假定「物質和能量的一種非理性的能力，[使之]去達到複雜的組織化狀態。」一個更為看似有理的推斷是宇宙的特徵是藉不同形式的原因發生的—「自我組織化的複雜性」，意指某種形式原因組織化物質和能量為有秩序的整體，像是銀河、活的細胞和人類心靈。

當「自我組織化的複雜性」回頭去傾聽亞里斯多得的形式原因，Davies發現它不是在一個宇宙的永恆秩序之中，卻是在現代宇宙論的擴張和發展的宇宙中：「宇宙開始於一個原來無特徵的狀態，組構以均勻元素粒子的氣體，或甚至可能是空間的擴延；今日宇宙中我們所見物理形式和系統的豐富的多樣性發生自大霹靂，其導致一個漫長且複雜自我組織化的一系列的物理過程。意識應被視為一系列自我組織化過程中突現的產物，形成發生遍及宇宙的複雜度的普遍發展的一部分。」Davies大膽的結論是「心靈的發生在某種意義上是不可避免的。」且視智性生命為「一個奇蹟或驚人的未必發生的偶然」是非科學的；因為「自然的律法促成有在理論程度上理解自然的能力的智性生物的發生。」換句話說，自然被導引朝向智性生命[發展]，甚至似乎以理解其自身為其自然終點的意識為目的。

Davies足夠謹慎去言及不必然須要一個智性上帝的引導之手，但他確實說「我們或許可以合理的談及『宇宙的目的』」他有一點避免直接回答此問題，藉由談論其觀點為「無目的的目的論」因為自然律一旦被規定，將引發決定論和開放性—意味著「重複運作的宇宙電影」將在智性宇宙中產出智性，理性存在物，但不必然是我們所知的人類。然而，一個宇宙朝向存在階層頂端的理性存有發展，是必須且無可避免的自然複雜性的的自我組織化之發展。甚至帶出至這樣的預言「生命和意識應是在宇宙中廣泛遍佈的，而不只侷限在地上。」確實，Davies在Are We Alone?中的主張，智性生命應該存在宇宙的其他領域中，而它的被發現將證實/維護作為一種理性創造物的「人類尊嚴」。這將駁斥被盲目的機械性原因所驅使的無差異宇宙的錯誤模式，藉由展現宇宙實際上是如何的適合於智性的存在物。

聖經和基督信仰：人作為以神的形象被造的理性創造物

當人類尊嚴的古典理論較唯物論或二元論更加的看似合理，它卻尚未完全的充分。其根據常識視人為理性動物，而高於植物和其他動物，但其所倚賴的理論前提是思辯性/推測的（像是心靈和大腦的因果關係或是自我組織化的複雜度）。一個人可以答復的理性理由，並不會更優於使用古典哲學和現代科學的原理，而貌似合理的視人的尊嚴為位於自然階級之頂的具體的理性靈魂。然而理性能夠做得更好，如果它承認大部分的事物真的是奧秘—問題永遠不會被理性或科學完滿的回答，就像宇宙如何且為何開始（創造），為何理性是宇宙（理性秩序）中這樣的一種不可或缺的特徵，心靈或理性靈魂如何可能聯合於一個物理性身體（靈魂與身體的聯合整體），死亡之後靈魂是否自身體分離（靈魂的不死），並理性的終極目的的意義到底適用在哪（最後的終點）。當如此的奧秘被承認，理性的侷限[於是]被揭露；而心靈或會向揭示真理的信仰開放，像是聖經和基督信仰。

聖經和基督信仰主張的原則是宇宙是藉由全能上帝的奇蹟所創造的，祂的意志是奧秘卻充滿愛心的。雖然宇宙的創始被遮蔽在奧秘中，聖經指明了上帝給宇宙以創造的秩序：它被分為天和地，地上充滿像是生物學上的種類一般「各從其類」繁衍的植物和動物，創造是一個秩序階級，人在其中的特殊地位是作為唯一以神的形象創造的被造物。人是以上帝的形象所造，這個主張是聖經和基督教所給予人類尊嚴的特許，將其地位提昇至植物和動物之上，然而低於天使和上帝。聖經的一個挑戰在於去形繪出是什麼組成人的神聖形象：是理性、語言、自由意志、一種物性特徵（像是挺直的姿態）、不死、愛的能力、神聖性或正義？對於受Plato和古典哲學影響的基督徒神學家St. Augustine來說，這似乎是很明顯的，人的神聖形象意指理性。因此，Augustine在他的commentaries on Genesis中寫到「特別是藉由心靈的理性，我們了解到人以神的形象被造」；甚至身體直立的形式表明這個觀點，由此使人有能力仰望並凝視天堂。

然而，如果一個人確實去檢驗聖經，他將被做出如是推論的困難程度給打擊。對於「Imago Dei神的形象」在舊約和新約中都只有少數的參考出處，且對於在人之中的神聖形像是如何確實地被型構，他們（指這些文獻）是含糊的，由此我汲取出這個結論，聖經避免將人類尊嚴等同於任何特殊的特徵，為了教導人們—給予人類尊嚴的不是一系列的[人類]特質，反而，人類尊嚴和義務為其（如彼此相愛這樣的誡命）所必須，是上帝使人在宇宙所有被造物之上的奧秘之愛的終極的基礎，給每個人以一個獨立於他們的物理和心靈特質之外的內在本質的尊嚴。簡而言之，聖經將人類尊嚴建基在上帝的「神秘的檢選」上，而非其他本質上的屬性。這擴大了人性的意義且展延了靈魂的概念，超出於理性意識而包含了神秘的神聖形像，同時仍舊承認理性作為人性的次要特徵，此容許在生命的特定場域中，根據理性的完善程度而來的自然和社會的階級。

為了澄清這個觀點，我簡短地檢視幾段關於「神的形像Imago Dei」的文字，從在《創世紀》中最有名的段落開始：「神說、我們要照著我們的形像、按著我們的樣式造人、使他們管理海裡的魚、空中的鳥、地上的牲畜、和全地、並地上所爬的一切昆蟲。神就照著自己的形像造人、乃是照著他的形像造男造女。」（創1：26-27）。第二段文字描述上帝和亞當之間相似處：「亞當的後代記在下面。當　神造人的日子、是照著自己的樣式造的、並且造男造女、在他們被造的日子、　神賜福給他們、稱他們為人（亞當）。亞當活到一百三十歲、生了一個兒子、形像樣式和自己相似、就給他起名叫塞特。」（創5：1-3）第三段發生在大洪水故事中，當上帝賜福給挪亞的家族：「你們要生養眾多、遍滿了地。凡地上的走獸、和空中的飛鳥、都必驚恐、懼怕你們…..流你們血害你們命的、無論是獸、是人、我必討他的罪、就是向各人的弟兄也是如此。凡流人血的、他的血也必被人所流、因為　神造人、是照自己的形像造的。」（創9：1-2，5-7）。
這些是創世紀中（也是整個希伯來聖經中）僅有關於「神的形像」的篇章。由此窺見上帝創造自然世界以人在頂端的階級秩序，對於較低階級的物種擁有一種特殊的轄管權利。在最初被授予的轄管[權]，人是被命令去馴服鳥、魚和家畜，但是他的食物被限定為植物（創1：29-30）。當亞當和夏娃在園中被造，他們更進一步被禁令所限制，不可吃分辨善惡樹上的果實，否則他們必死。在他們的不順從之後，無論他們原先即擁有的尊嚴，從今以後[總是]和墮落/邪惡與道德聯合一起；但是他們的尊嚴並未完全喪失。事實上在挪亞的故事，被授與的轄管權再度被復興且神的形像也再度被確立。根據第二次的允准，遠早的素食主義被擴展以至包含以動物的肉為食；但血必須被流乾（創9：4）。另外，人被在對於人類生命所展現的尊重所抬高。這幾乎就像是生命的權利，除此之外，對於奪去生命，包含死亡的懲罰，這似乎是說，就如學者Umberto Cassuto指明的「謀殺者借著他的謀殺行動，從他自身消抹去神聖的形像。」

我們或能如此推論，神聖的形像是一種從神來的特殊恩寵的記號—一種具比較性的地位，賦予人凌駕於創造物之上的有限度的轄管權，那是上帝對於所有創造物的全權之反映。然而，這個神聖形像可以被部分地喪失，甚或被所有的人類，就如同在墮落中（意指從亞當夏娃在伊甸園時開始的墮落），或被個人，就如同犯罪謀殺的結果。除了著重於轄管權之外，創世紀中的篇章[也]強調繁衍，就如同繁衍/生產是上帝創造能力的形像反映—此解釋了關於男人—女人性別上作為部分神聖形像反映上的差異，和「生養眾多」的命令。雖然繁衍生產使人可以得到肖似他們的小孩—就如同上帝造亞當以神的形像，因此亞當生賽特以他的形像—我們無法確定這是否[可能]是人類尊嚴的根基。對於低等動物而言，他們也是「各從其類」的繁衍後代並且被命令「生養眾多」（創1：22）。或許聖經所說的是，有意識地意圖傳衍個人尊嚴和在地上的轄治權的繁衍，是在人之中的神聖形像。

《創世紀》的挑戰在於為人類尊嚴與神聖形像的關連，提供一個微光中的瞥見，而沒有確切地定義之。尊嚴包含人在創造秩序中的超越性地位；且確立了人類生命和繁衍的特殊價值，即便其他動物的命脈（帶血的生命）和繁衍也接受了特定的祝福（如同它們在某種程度上分有神聖形像）。然而，如果這些是真實的，維持人的特殊尊嚴的是什麼？對我而言唯一有意義的答案是人和其他動物所共同分有的、然而對人類來說具有更深層意義的命脈（lifeblood）和繁衍（procreation）：它們是在墮落之前，人所獨有的某些事物的黯淡反映，亦即，不死的生命。這之中蘊含的是，「不死」即是人所失去的，在其內的神的形像—一種被墮落的相關描述所支持的推測，首先關連於不死的喪失，就像亞當和早先年代裡的長老們，活上900年，作為不死生命的一種餘韻，而上帝最終結束之以設立人類生命的界限為120年。（創6：3）。作為凡人有限的生命寬度的彌補，代替不死的是亞當得到他的兒子賽特來延續，藉由繁衍家庭和族群來承續世代。人的尊嚴，在原初的不死或替代不死（藉由後代和漫長的生命）的意義上，是一種相對性的概念，因為既然它是創造秩序中最高層級的完善。

在《創世紀》的篇章之後，舊約中唯一直接申明人類尊嚴的是《詩篇》，《智慧書》，《傳道書》。詩篇第8章並沒有「神的形像」這樣的詞語在其中，然而，他使用了準確無誤的《創世紀》語言來描述人在宇宙中尊崇的地位。詩人表現他的驚奇，對於上帝創造宏大的天堂，卻仍對於被造的人類之關照高於所有：「人算甚麼，你竟顧念他？…你叫他比天使微小一點、並賜他榮耀尊貴為冠冕。你派他管理你手所造的…」（詩8：4-8）。這條路徑是聖經極簡主義的古典範例：人的尊嚴和榮耀同愛的奇妙一起展現，而人對低階級動物的轄管被確立。但是上帝的恩寵是沒有給理由的，對於人類的撿選和特殊護理，媲美於對於在大量種族和國家之中的以色列的特殊檢選之神秘。耶和華，祂是祂所是，不可思議意志的一個反映，是不需要給理由的。
相對來說，《智慧書》《傳道書》（含括在大部分的基督教聖經，但不在希伯來聖經中）為人類尊嚴提供理由，這可能反映了[來自]希臘哲學的影響。智慧書2：23-24「神造人以清白，且以祂自己的形像造人，但由於魔鬼的嫉妒，死亡進入世界。」這是對於在人之中的神的形像之屬性是不死的或神聖的永恆，最為明確的確據。在傳道書17：1-12中的篇章也以特性界定了神的形像「主從地上造出人，使他背轉再次回地上。祂給人一些時日，但是允許他有在地上一切物之上的權力。祂賦予他們有同祂一般的力量，並以祂自己的形像造他們。祂使一切活物懼怕他們且允許他們轄管野獸….祂給他們耳朵和心靈以思考。祂用知識和理解充滿他們，並向他們展示善與惡….[祂]指示給他們生命的律法[並一個]永恆的應許。」在這個篇章中，《創世紀》的回響在關於人的轄管權上明明可見：不過，[它]強調一種似神的力量（一個使人困惑的概念）和理性或理解力的特性，透過這樣的意義和語言，給予了「神的形像」更為清晰明確的意義。

然而這仍是含糊不清的，若任何這些特性重要同於這個簡單的事實，即上帝的揀選人為之以特殊護理，並揀選以色列為之以永恆應許。在這個意義上，神的形像—作為上帝對於特殊存在物神聖恩寵的神秘揀選—是整部舊約聖經中的前提，這或可解釋為何在《創世紀》中它（神的形像）顯著地出現直到第一個應許，而後從視域中隱沒消失。

直到新約，《創世紀》的有關「神的形像」的原始語言才再度出現在聖經中，在此，我們發現許多關連於神的形像、樣式、和形式[的篇章]，同其他提及上帝的孩子和共同分享神聖本性者的一樣多。有些詞彙是保留給耶穌的，祂被稱作是「不可見的神的形像」（西1：15）這些描述似乎連結於《創世紀》中的「神的形像」，基督信仰的核心要旨，道成肉身，不可見的上帝在耶穌之中變成可見的人。如保羅所說「他本有神的形像、不以自己與神同等為強奪的，反倒虛己、取了奴僕的形像、成為人的樣式。」（腓2：6-7）。使用《創世紀》的語言，形像和樣式來解釋基督的誕生，或可從保羅的神學中推斷：當上帝原初造人以神聖的形像，這個形像已被部分的喪失而需要藉著基督來恢復之，基督是真正的上帝的形像，不同於愚拙的異教徒，「將不能朽壞之　神的榮耀、變為偶像、彷彿必朽壞的人、和飛禽走獸昆蟲的樣式。」（羅1：23），基督徒在不死的人—基督之中看到真正的上帝的形像。基督在他的位格中連結神的形像（不死）和與墮落的人肖似，因而有能力將人所失落的神的形像恢復與人（恢復不死）。

聖經的教導似乎是，「神的形像」包含了理性靈魂或智性的人，但是其並不等同人類尊嚴。聖經甚至使用神的形像，來避免設立屬人本質的一系列的性質，因此杜絕了人性基督教式的嚴密原理。替代於聚焦在特性上，聖經藉由人和上帝的關係來展現人：原初人相近於上帝的形像，然後是疏遠，最後失落的上帝形像藉由基督的犧牲拯救而恢復。換句話說，聖經對於救世原理之興趣大於人類學原理，即便它在特定的書篇中容許關於人的本質屬性之思辯。總括而言，人的尊嚴立基於「神的形像」，起先關連於神秘的揀選，然而仍舊提及理性和失去的不死，這給予人一個特殊的道德地位，因為他是以永恆之神的形像所造的，理性的但是已墮落的被造物。

生命倫理的指導方針：效用、知識和尊嚴

生命倫理能從這些思考中受惠，因為作為指導原理，它需要的甚於知識的效用和發展；它需要像這樣建基於特殊道德地位上來著手處理人類尊嚴的原理—人類作為有理性靈魂的被造物，神秘地連結於身體，甚至更神秘地被上帝揀選為，擁有以永恆的形像而不死的靈魂的被造物。或許這就是人們所意指，當他們說，人是身體，靈魂和靈性—物質性的身體，理性心靈和不死靈魂。或許它是「人性位格」，其獨特和不可取代的個性部分為理性所知，但只為上帝所徹底洞察，祂給地上的每個人以個人的呼召或神秘的個人命運。換句話說，科學告訴我們的是有關於身體，特別是大腦的物化反應；哲學告訴我們以理性靈魂與身體的聯合：但是宗教領我們到每個存有中，永恆命運的神聖形像的神秘領域。如果這是有關人的全部真理，對於生命科技，它所涉及的是什麼？
分析具體策略是高度技術性的（且在這篇論文的視域之外），我想要結論以，對於人類尊嚴的在有限度的效用和尋求理論知識上的某些關涉作一個概述。讓我簡短的陳述為五個訓示：

(1)首先並且是最重要的，人類靈魂的奧秘作為人類尊嚴的基礎，必然包含著對於在部分理性但神秘的宇宙中的人類存在，在其中未知和不可知原因之前特定的尊重與敬畏。這個啟發告誡著，為了解除痛苦或發展知識，以人類為對象的科學實驗。科學的驕傲需被鍛造調和，藉由承認科學和理性永遠無法全面地了解有關宇宙和人最重要的事物—例如，為何我們老化和死亡？或為何我們的身體細胞逐日耗盡？或為何細胞的更新作用會削弱？這些在某種意義上是生物學問題，而在另一種意義上是靈性上的問題，關於我們的身體為何是會死亡的和有限的。因為科學只能處理這個議題的一個面向，我們應該適度緩和科學的野心壯志，並接受事實：這（指科學）並不可能產出理解生命的「奇蹟」或如它所應許的老化與死亡的知識。

(2)第二，特別是基因工程，並無法成功的改變並完善人性。基因工程是現代科學和政治的一部份烏托邦夢想的計畫，根據完善理性能力和完善正義的藍圖重造人。這種計畫假設了人作為被主宰的機器和機器的主宰的二元論；但這是錯誤的二元論。科學家或許熟習於如何連結特定基因以特定徵候，如疾病和畸形的侵略。但是他們永遠無法發展一個嚴密精準的科學，[能夠]連結基因於所有造成人類的特徵。人格性/個性的基礎是人的精神，而精神無法化約為身體或大腦，因為精神總是神秘難解的。我們或能發現基因與徵候之間某方面的連結，像是沮喪、侵略爭端、性別認同和自我評估。但像是音樂能力、高智性事務、藝術創造力、對於道德和不道德的精神識別這些天資才能呢？藉由基因和特徵總可解釋這些[能力的]觀念，是科學唯物主義的錯誤託詞。人類精神的神秘永遠無法化約成人類基因組中的三萬個基因或三百萬的核苷酸。

(3)第三，既然人類尊嚴立基於人類靈魂，我們不需要畏懼複製人如一些批判者所暗示，即便它是一個不好的想法，因為它很可能製造出來的不過是身心不健全的人類產物承受不必要的苦難。即使我們能夠複製出Charles De Gaulle（戴高樂將軍）並讓他穿上將軍的制服，他仍然不會是Charles De Gaulle—他的個性和特徵部分是他的基因的產物，但也是他的理性和神授的靈魂的產物，更別提他的歷史時代和國家文化。複製版本的Charles De Gaulle在2007年製造並穿上將軍制服或許看起來像是Charles De Gaulle，但是他將沒有他的靈魂，且或許只是穿著制服，滿足於遭透了的漢堡，而非如法國的英雄拯救者般行動。

(4)複製技術仍舊是一種對人類尊嚴的侵犯，因為它侵犯了上帝賜予的從男
女生殖繁衍後代的自然方式，這部分來自《創世紀》有關以神形像造人的教導。有性生殖一部份是自然的生物過程，但也是神賜予的神秘，因為人可以從無性的生殖被產出，或藉由三性而非男女兩性的方式繁衍。生物科技威脅事物的自然秩序，因為它看似意味著所有事物都可藉由科學和人類意志再被獨立創造—藉由人作為機械的主宰。但是竄改上帝的創造的不確定性應被深化，藉由在生命和生殖的神秘性面前的敬畏而起的警戒感。

(5)生物技術革新有其合法性的的技術，是那些最謙虛的跟隨著自然路徑，且尊重人作為身體與靈魂的神秘的聯合性。因此，試管受精的過程本質上是複製在交配中、人無法自行構想的自然過程，以重視人類尊嚴的觀點[來看]，這是最可擁護的[方式]。特別是，已婚夫婦的卵子和精子在子宮外受孕後，再將胚胎放回母親的子宮中，以符合自然的方式修正了缺陷，而非一種任性固執的要攻克和重造自然的努力。同樣的，重視知識侷限性的藥物療法，視情緒生理學和行為學為合理的，如果他們不是固執的想當然爾。例如，消沈喪志和侵略行為只是物理和化學性的，而不可能是精神性的疾病。藉由治療靈魂來治療身體和心靈總是已被或多或少的成功地實踐了，且它可以在解脫特定的人所承受的痛苦上，提供有限度的希望，而非期望科學來主宰人類心靈。總括來說，我們能接受一定特徵下的、承認現代科學為部分真理的生物科技的革新，但他們必須被修正，藉由認識到有關人的全部真理，是作為身體、理性靈魂和神聖永恆性的形像的神秘聯合的整體。

〈人的獨特與人的尊嚴：自然裡的人，與人的自然本質〉讀書分享 080822

這個禮拜五（8/22）中午12點的小seminar讀書會將由文勇來向大家分享Holmes Rolston

III在今年三月所發表的一篇文章〈Human Uniqueness and Human Dignity: Persons in Nature and the Nature of Persons〉（我暫時越俎代庖地將它翻譯成「人的獨特與人的尊嚴：自然裡的人，與人的自然本質」，還請文勇更正）。這次的讀書會除了是小seminar讀書會的延續，它其實也意味著Rolston讀書小組的實體聚會的展開，歡迎有興趣一起唸書、一起討論的同學來參與我們的活動。

若讀書會的時間還有剩餘的話，或許我也可以來向大家分享一下閱讀《環境倫理學》第一章的一些感想，附註一下，如果同學們手邊沒有國立編譯館出版的《環境倫理學》（靜宜大學圖書館有三本）的話，也可以參考中國翻譯的《哲學走向荒野》的第二篇第五章（談自然中的價值），以及第一篇第一章（談我們能否和應否遵循自然），因為它們在內容上是大致相近的。

<工具>常用的幾個研究工具分享

很不想用「工欲善其事…」的那種老調，但是知道有什麼好「工具」可以使用，真的可以幫我們節省很多時間，底下我來拋磚引玉的介紹幾項自己平常較常用到的研究工具，也歡迎同學們接力分享。

1、Credo Reference電子參考書資料庫

在研究所的學習過程裡，常常都會碰到一個最根本的問題：「定義」，如果我們搞不清楚某些事物或名詞的定義，可能就沒有辦法繼續討論下去。Credo Reference是一個很好用的工具，它可以一口氣幫你查詢許多個專業字典，找出你所輸入的名詞的定義。然而，如果要挑剔什麼的話，那麼或許就是－雖然這個資料庫已經有簡體中文界面，但是它所搜尋到的資料都是英文等外國語文的資料，所以如果想要簡單快速的獲得「易讀」的資料，那麼可能就要另覓其他工具了。





2、大英百科全書線上繁體中文版

要查詢定義，其實也可以利用繁中版的大英百科全書，這也是一個很棒的可以快速獲得中文解答的工具。但是，如果要挑毛病的話，那就是中文版的內容並不像英文版的那樣豐富與新穎，而且有時候翻譯成中文的內容讀起來依然會讓人一頭霧水…。



3、CEPS中文電子期刊服務

前陣子頻頻在圖書館裡打廣告的CEPS是一個很方便獲得期刊全文的服務，只要你是透過學校的服務來使用，那麼就可以免費地下載你所能夠搜尋到的期刊全文，這可是替窮學生省下了許多文獻傳遞的錢，並且可以直接用電腦來看，省去了印在紙張上所造成的浪費－如果你可以接受用電腦來閱讀和收藏的話。



4、中華民國期刊論文索引

退一步想，如果沒有辦法直接在網路上獲得全文，但至少也讓我知道在某個主題或關鍵字底下有哪些文章可以去申請文獻傳遞吧，於是，國圖的期刊論文索引資料庫就扮演了很重要的角色，它所記錄的期刊年份橫跨近40年、共有四千多種期刊，資料可說是相當豐富。





5、Google Book

但如果我所要找的不是期刊文章，而是希望能夠找到國外專門在談某些主題、關鍵字或人物的重要書籍呢？你只要在Google Book裡鍵入關鍵字，搜尋引擎就可以幫你找到「哪些書裡面有談到這些關鍵字」－即是Google可以幫你搜尋書籍的內容，讓你知道是在哪一本書的第幾章第幾頁有你需要的資料。然後，你可以再利用其他方式來取得這本書籍（如館際借書）－有時候，你甚至可以直接在網路上讀完你所需要的章節。

這是一個很實用的搜尋功能，因為我們根本很難光憑書本的標題來更進一步地掌握一本書的內容，所以Google Book的服務無異是給了使用者一副透視眼鏡，讓你可以看到這些書本裡究竟隱藏著什麼樣的內容。除此之外，Google Book的另一種應用是，你可以在知道你所需要的是哪本英文書之後，然後再去查中國是否已經有翻譯－因為有時候我們不知道我們使用的關鍵字翻成中文後會翻成什麼，所以也很難直接以中文關鍵字去查中國書籍。於是，透過這種比較間接的方式，也可以幫我們去尋找中國的翻譯書籍。





6、新聞知識庫

最後，或許這個資料庫與我所進行的學術研究比較無關，但是當我要了解某個環境問題時，新聞知識庫就成了我做資料回顧的最好工具；此外，我們也可以藉此回顧許多人（政府官員、民意代表等等）對於某個環境問題的看法。當要寫文章或報導時，這可是非常實用的工具。

報告分享----詮釋學報告：讀Paul Ricœur的《存在與詮釋學》之內容整理與衍生感想

寫在前面：其實這篇報告真的寫得很差，只是，我頗喜歡這Paul Ricœur這篇文章，將這篇連拙作都稱不上的拼布作品貼上來，是希望大家幫我看看和挑錯誤，作一個簡單的分享， Ricœur的思想真的很龐雜而縝密，有很多細節我根本就無法處理只好草草帶過，有興趣細究的人可以回頭去找書來看會比較清楚。大家就把我當作一個遲交報告的壞榜樣，好好警惕自己及早準備多多唸書吧......


讀Paul Ricœur的《存在與詮釋學》── 文章內容之整理與一點衍生感想


在洪漢鼎的《詮釋學──它的歷史和當代發展》中，指出Paul Ricœur的這一篇論文，是Ricœur在重新理解Heidegger二０年代末的觀點後於1965年發表的，其試圖重新闡明詮釋學與現象學的關係，Ricœur在此文中主要的觀點「把詮釋學嫁接於現象學方法」的目的是想通過表明現象學因詮釋學而復興來指明「一條朝像當代哲學的道路」。而此篇論文從回溯詮釋學的起源開始，釐清詮釋學與Heidegger的理解存在論之關係，並詮釋學與存在的關係。

1.詮釋學之起源
1-1從註釋學中發生的詮釋學問題
詮釋學問題的提出首先是在「註釋學」（exegesis）的範圍內，也就是說詮釋學問題的目的開始於一種對文本的理解，詮釋學是作為一種去掌握和理解文本所試圖說的東西的學科出現。如果註釋學提出詮釋學問題，這是因為文本的每一次閱讀都發生在特定的共同體、傳統或一個活生生的思潮中，這樣的理解和詮釋似乎總是與詮釋者的環境與條件息息相關而造成理解與詮釋的歧異。
而組成一個文本的是符號，文本作者如何理解並使用符號本身之意涵，來傳達其所欲言說？而詮釋者如透過對符號意涵之理解，去掌握文本所欲言說之意義？符號可能是多義的，同樣的文本也可能是多重意涵的，則詮釋者必須要掌握的是什麼？是超乎文本與詮釋者本身文化限制的精神意義？還是遷就文本與詮釋者的歷史脈絡、文化傳統之差異的歷史意義？詮釋的工作是不是能夠將總是陌生的文本透過詮釋克服文化、歷史等等條件的限制，而不僅是將文本的所意欲傳達的精神意義正確的展示出來，甚而將此意義關連具現在自身與自身所處的文化之中？

1-2從理解到詮釋
詮釋並非只是一種技術，因為其涉及理解的一般性問題，即，文本本身表達的形式總是使用特定時期內可被理解的方式，神話、寓言、隱喻、類比等等，「解釋」作為對文本的註釋之意義，而「理解」作為對符號清楚理解的廣泛意義。如亞里斯多得的「解釋篇」給予詮釋的意義，有意義的談話就是hermeneia，即解釋「實在」。甚而是「關於某物說出某種東西」，而談話作為hermeneia，因為推論的陳述是通過富有意義的表達對實在的把握，而不是對所謂從事物本身而來的印象的選擇。此為解釋和理解最原初的關係，有意義的談話是一種詮釋交流的關係，也就是說，有意義的談話中所言及無不是有所意涵有所意指，我們在討論的無不是我們已經有所理解的，理解作為詮釋的基礎和前提蘊含在此種談話交流中，而非直接的表顯在談話中。詮釋並非只涉及以文本為對象的詮釋學技術性問題，而在更根本與一般的意義及語言相關連。

而通過施萊馬赫和狄爾泰，詮釋學問題成了一個哲學問題，狄爾泰的問題是要賦予精神科學一種與自然科學同等有效性，此為一認識論的問題，他追問如何構造歷史知識的批判，以及如何把古典詮釋學的不同方法歸屬於這種批判：文本內在聯繫、語境、地緣、風俗和社會環境等規律。但是問題的解決是超出認識論範圍之外的，一種解釋，如狄爾泰所解釋，束縛於文字所固定的信息，只是一部分的理解，理解是一個心靈生命到另一個心靈生命的擴大，對一個有限存有而言，理解是將意義轉換到另一個生命，因而歷史的理解包含一切歷史性的悖論，歷史性的存有如何歷史性地理解歷史？生命在展現其自身時又如何將自身對象化來理解自身？將自身對象化時，生命又如何闡明另一克服其自身歷史境遇的歷史存有所接受和理解的意義。作為意義承載者的生命和作為把意義連結成一融貫系列的精神關係又如何？如果生命原本不是有意義，則理解永遠不可能。理解與詮釋間的關係該如何架構？

2.詮釋學嫁接於現象學
2-1理解存在論（ontology of understanding）
將詮釋學嫁接於現象學有兩種方式，一是捷徑，即Heidegger的方法「理解存在論」，他與任何方法論的討論截斷關係，直接將自身帶到有限存在的存在論層次，以便於此重新恢復理解，亦即詮釋和理解不再是必須通過方法結構性的討論來通達，不再是詢問能知的主體必須有什麼樣的條件才能理解文本或歷史，而是直接將問題直指存在本身，究竟是什麼樣的存在者才是通過理解而存在的存在者？在Heidegger那裡，理解不再是認識方式，而是人—此在（Da Sein）—的存在方式。這種理解與存在關的倒轉也正符合狄爾泰哲學的最深層願望，即生命是最先的概念，歷史理解不是自然理論的對立物，生命與它的表現之關係其實是人與自然和人與歷史此雙重關係的共同根源，因此問題不再是確立歷史知識的有效性，而是深探自然知識源生之究竟，以達到歷史存在和存在整體之間的關係，亦即，存在如何理解自然和歷史，並且存在如何以這樣的理解詮釋自己的存在而去存在（to be）？這樣的關係先於一切認識論中的主客體關係。

2-2理解存在論的現象學基礎
現象學於此如何提供詮釋學以存在論之基礎和架構？回到胡塞爾晚期的生活世界（Lebenswelt）現象學的概念，這是以一種先於主客關係的經驗層次為其主題，亦即，世界對於存在而言不再只是認識的客體，甚而，世界之所以能作為存在認識之客體是立基於世界與存在的關係之上，而這種關係不是認識論的關係，而是感知的、意向的、進而是經驗的、理解的，世界不再只是透過理論性質的認識而被存在認識為一個數學化自然構造的意義領域。我思（cogito）不是孤單的自思為自在者，卻是以存在置身生活世界中，與世界的關係為我思的前提與基礎，我思是存在理解世界的一種特殊方式，我思被存在與世界之間的理解關係界限著，而不是我思來規定存在與世界的關係。在對世界的理性、客觀性認識之先，世界已經作為運行不息的生命場域而存在；而存在在作為認識主體以先，即存在有週行不殆的生命。

因此歷史認識的問題不再被認為是方法的歷史知識問題，而是密切關連於存在的意義，因而它所指的是存在者與諸存在者共在的方式。理解不再是人文科學對自然主義說明的響應，它包含親近存在者的存在方式，生命能夠自由地對自身採取距離，無論是超出自身還是成為自身有限存在結構。歷史學家如果能讓自己與被認識東西進行比較，是因為兩者都是歷史性的，而造就這樣的歷史性特徵的是存在本身。理解變成此在籌畫、向存在開方的方式，真理問題不再是方法問題，而是存在如何以理解存在而存在的問題。

然而Heidegger並無深入考察個別存在理解的特殊問題，他將歷史理解歸隸於存在論理解，然而在什麼意義上歷史理解從存在原始的理解推衍而生，並無進一步的指明，許多詮釋學問題依舊懸而未解，以理解存在論重新定位後的詮釋學尚須另尋出路。

3.語文學層次
如果從認識論理解到進行理解的存在之逆轉是可能的，則此在對其自身無疑地可進行直接地描述，然而，當此在能理解並描述自身為一以理解為存在方式的存在者時，這個理解總是必須並且也只能夠在語言中發生。而文本作為以語言承載意義的表達，在理解和詮釋時似乎總是會發現其意義的結構並非一種單一意義的表達，而是雙重意義甚至是多義的，以明指和暗喻在文本中有意無意的展現出來。亦即，一段話的理解除了其平鋪直述的、表面上要傳達的意義之外，字句中隱含的其他意義，無論是文本作者的有意安排或者無意集結，對於讀者而言文本中的意義無論隱蔽抑或彰顯，總是或多或少的被理解到，而這些意義間彼此關係結構或為相輔相成、或是相互衝突、或可能互為表裡，文本意義的理解總不是語詞與意義間直接的轉換，而是以迂迴的、象徵式的理解去掌握文本所欲表達。在此，Ricœur定義「象徵」為：任何表意（signification）結構，其中直接的最初的文字的意義附加地指稱另一種間接的引伸的比喻的意義，這後一種意義只有通過前一種意義才能被理解。而解釋是思想的工作，它在於於明顯的意義裡解讀隱蔽的意義，在於展開暗含在文字意義中的意義層次。象徵和解釋變成相關的概念，凡有多種意義的地方，就存在有解釋，正式在解釋裡，意義的多樣性才能夠明顯地表現出來。

4.反思層次
然而，一種多重意義的語義學並無法使詮釋學成為哲學，視意義為自身封閉整體的語言分析將不可避免的將語言確立為絕對，然而，語言作為符號，其基本意向總是超越自身並將自身壓抑於其意向之下，語言所指稱並非在其自身之中，語言本身作為一種指稱之媒介，一定被指向存在。語言符號的理解和存在的自我理解間的中介連結是反思，只有在自我之中我們才有機會發現存在。
詮釋學的目的在於征服文本所屬的過去文化時代和解釋者自身間的距離和疏遠，由於這樣的克服使得自身與文本成為同時代的，詮釋者從而能將意義據為己有：詮釋使陌生成為熟悉，亦即使文本意義成為他自己的。正式由於他實現了對他人的理解，他也由這樣的理解得到了自我理解的發展，每一次的詮釋無論有意無意，總是經由理解他人而得到的自我理解。

然而，自我理解的自我所指的到底是什麼？自我為了理解自我而去理解，自我既是做為自我理解的指導也是自我理解的結果，而自我也發現自我理解的自我僅只是一種解釋而非完全的達到自我的實在。自我為什麼總是在自我引導的解釋中能夠再發現自我僅作為解釋的結果？對此有兩個理由：首先，笛卡兒的我思固然是一個真理，但空泛的有如其沒有作為一般，自我以我思設立自身，存在即是去思想，在此，我思是我在的所有根基和行為表現。然而我思若非從自身往外走出去，從己身往外去行為、創作和認識，再從這些對象、作品及行為的反映中來把握自身，我思若不是借著與世界的互動聯繫來關照自身在世界中的反影，自我若非在客觀化生命的生命表達形式中重新把握自身，則我思只是盲目的直覺，閉起眼睛來的自我內在關照必須加入自我對自我在世界中的鏡像投影之關照來做為自我互為表裡之理解。自我只有過對其生命文獻的解讀之迂迴路徑才能被重新發現，而反思是我們生存的努力佔有（appropriation），通過證明這種努力和這種欲求的作品而存在的欲求的佔有。

而我思也總是被虛假的自我所佔有，直接意識用自然主義的語言來說，是以一種好的方面來理解，是天生、本能、無矯飾的；然而，揭開自我虛假的表象，直接意識反而意指著素樸、簡化、無反省、無自我批判的。所謂直接意識首先是「虛假意識」，因此對虛假意識的批判必須加入任何在生命文獻中對我思主體的重新發現之中。

因此，自我不僅只有在客觀化生命的生命表達形式中重新把握自身，而且意識的文本詮釋學也欲虛假意識的原始「錯誤解釋」相抵觸。反思是雙重的迂迴，生存只有在生命的文獻中才被顯示，且因為意識首先是虛假的意識，而且必須通過正確的批判才能從誤解達到理解。

5.存在層次
存在只有透過對那些出現在文化世界裡的所有含義的不斷註釋，才能達到表現，獲得意義和反思。存在只有通過佔有那些精神生命得以客觀化的作品、制度與文化遺跡等等本來存在於外界的意義，才能成為自我—具有人性的與成熟的自我。存在首先必須走出自我，倚賴並通過對在世界中的客觀化精神的詮釋才能重新把握自我；而存在也必須透過反思批判自我的理解與詮釋來脫離誤解達到理解；而通過對宗教現象學的探問，作為宗教現像中的信仰儀式、神聖象徵，透過這些行為形式、語言和感受的描述，人藉此使自己通往神聖之物，而在詮釋的反思性之下，更進一步的，在神聖記號裡並通過對神聖象徵的理解去理解自身，人進行其所想像得到最徹底的自我放棄。主體在考古學和目的論中的理解中所能知配的起源與目的，並不適合宗教現象學理顯示其自身的神聖之物，其所指稱的人存在的起點和終點實是主體無法支配的。神聖對人召喚，並在召喚中顯現自己為其存在的絕對支配者，因為它絕對地將人的存在定立為努力和欲求存在。
存在就其與哲學詮釋學相關而言，總是一個被解釋的存在，正是在解釋工作裡發現自我複雜的依賴模式—在主體的考古學理瞥見其對慾望的依賴，在主體的目的論裡瞥見其對精神的依賴，在主體的末世論裡瞥見對神聖的依賴。正是通過發展考古學、目的論和末世論，反思將壓抑自身為反思。

存在論確實是起源於語言和反思哲學的應許之地，說話和反思的主體總是在存在中以存在為目的，然而就如同在世界中的存在把握到的存在意義似乎總是超乎世界之外，存在意義為何？存在意義如何達到？正如Ricœur文末所言，正如摩西一樣，說話和反思的主體只能在臨死前瞥見那片樂土，然而，就如同臨死前的瞥見蘊含在在世的應許之中，存在意義的到達或許也蘊含在現世生命的詮釋之中？


感想與延伸

詮釋與存在
詮釋，對文本的理解和解釋，詮釋不是向己對內的，詮釋是將自己對文本的理解寫出來，然後，讓自己對文本的詮釋形成另一個文本，讓他者再來進行理解和詮釋，甚而以此為基礎，再形成另一個詮釋、另一個文本。文本，文本的詮釋，文本的詮釋的詮釋，隨著文本存在歷史的長短，文本和更多的詮釋造成更多種文本和詮釋間的關係，然而，這許多的文本和詮釋文本，無論其形成過程有多少文本的堆疊累加，一個詮釋之所以和文本相關，總是因為其企圖透過詮釋來展現的對文本的理解和掌握，而詮釋和文本的相關度高低與否，也非視其他外在因素如時間而決定之，卻全憑詮釋對於文本意義的理解與掌握。歷史、文化、時間、知識條件，在在影響詮釋者對於文本的理解和詮釋，然而，詮釋者意義的掌握，卻必須是能夠超越一切其本身條件的，亦即，詮釋者必須掌握與其不同文化脈絡、知識背景、歷史時間點上另一個存在條件與其截然不同的存在者，其文本所欲言說和傳達的意義為何？正確地詮釋即是正確地掌握和傳達文本所欲傳達的意義，文本的意義是詮釋者做出詮釋時的判準，若非以掌握文本的意義為基礎來詮釋，則詮釋非詮釋而是另一種與文本的關係若即若離的創作。所謂古籍的「新解」，如若不是發掘過往註釋者所未掌握到的文本之意義而將之詮釋與展示，則很可能是任性自我的創作而非詮釋。「新解」應是文本意義的新範疇的拓展與界定，而非無線上綱的生發想像。因此，詮釋不是一種隨性任意的創作，詮釋總是有所本，詮釋總是有其條件，詮釋總是有對錯和判準。

而另一方面，建立在條件之上的詮釋也並不是老調重談，詮釋也不是拾人牙慧，詮釋也不是拾荒或考古，因為對每一個重新審視歷史事件和文本的存在者而言，所有的歷史意義，非通過自我的理解和詮釋無法掌握，就如同所謂的普世價值和普世真理，沒有通過個我的歸己和實踐，則自我始終置身「普世」之外，普世真理之所以普世，在於其可被掌握的意義與價值是屬個我的，它被理解和實踐的可能性總是在個人的能力範圍之內的，而「普世」之所以普世，也因為其必須具有被所有的人理解與實踐的可能性。因而普世真理不是與人漠然無關的，相反的，普世真理總是要在人的生命中與人遭遇、糾纏、衝突、緊張，才能夠展現其作為人的普世真理之真正意義，因此真理不是冷冰冰的科學，世界也不是沒有情感的結構和機制運轉。真理是在個我生命中有溫度、有顏色的被掌握和展現，就如同世界是活生生的生命著。

詮釋是歷史意義的再發現，個我在歷史中掌握歷史曾經展現的意義而再度將之發揚展現，意義超乎時間與時空條件而作為真理的象徵而試圖指出道路。

存在與詮釋
人的存在如何與文本的詮釋切切相關？這樣的問題似乎總是在回溯人類歷史時被提問出來，我總是有這樣的疑問，原始人類既然沒有文字也就沒有文本，詮釋和人的存在相關似乎是個近代的問題而非一種古今皆然的問題。確實，原始人類常常是沒有文字的，然而，沒有文字不代表沒有文本，否則原住民的傳統如何可能？沒有固定下來的文字然而有語言，信仰、儀式、規範、道德、風俗知識，無一不是以語言為基質而存在，因此，詮釋不僅是與有文字的文本相關，卻是與以語言為基質而成形的文本相關。信仰、律法、規範、道德、知識總是以語言展現為一種無文字的文本，直接成形在人的生命記憶中。即便是在現代文明中，也總是有較少文字教養的人，然而，若以社會規範為例，若律法條文、規則、規範具體有形以其生活中肉眼可見之標誌、招牌、象徵符號，或無形之輿論、道德良心，即便粗魯無文，生活在這樣的社會環境中，其生活形態不可能不被其形塑，即便他不讀法律條文，他的生活模式也不能夠脫離法律的規範。因此，語言是文本的媒介，文本因語言而有多樣的形式與展現，卻非只有透過讀書才開始對文本的詮釋，人的存在無可避免的總是多種文本的交會與展示，因為人總是身在某種文化情境之下，人總是以語言與世界發生關係，人總是以語言攀附在文化中而存在。

然而，對存在意義的正確掌握與詮釋，文字文本雖然不是必要條件，卻是充分條件。亦即，我要能夠正確而多面向地了解我的存在意義、人的存在意義，雖然透過文字文本不是唯一的路徑，然而卻是我對存在意義的詮釋能夠充分而足夠的掌握而必須選擇的路徑。尤其對於經典的掌握，當此經典的存在與人的存在意義緊密切合時，直接掌握其意義實是理解存在意義的必經之途。

走出去再走回來
Paul Ricœur在此最終將存在的意義指向詮釋之外也指向世界之外，詮釋總是必須放開曾經掌握的才能去達到另一層次的理解，存在做為時間中的存有必須站在時間外才能理解歷史與個我的關係，作為在世界中的存有也必須站在世界之外才能看清世界的全貌，作為言語中的存有必須脫開被固定的語義才能理解其所指稱的真正意義，作為我思反省的存有若不時常反對棄卻自我也無法進一步的理解自我。然而，這些來來回回若不是以一種更徹底的捨棄和放手，存在的意義或許難以真正的被通達，最終極的詮釋或許必須像齊克果的所說的故事一般，被絕境逼到懸崖邊的信心之躍──斷絕一切與世界的聯繫，放手將一切的詮釋主權交還給最終的裁判者。



引用文獻

洪漢鼎著（2001）。詮釋學—它的歷史和當代發展。北京：人民出版社。
───編譯（2002）。詮釋學經典文選（上）。台北縣新店市：桂冠。

哥前13<分享與討論>01

上帝在教會所設立的，第一是使徒，第二是……，第三是……，

……。你們要切切的求那更大的恩賜，我現今把最妙的道指示你們。

（哥前12:28-31）

更大的恩賜是什麼？上帝藉Paul所要指示給我們那最妙的道是什麼？有什麼更大的恩賜是大於說及翻譯方言、教師、先知，甚至大於使徒的呢？那其中最神妙的道理是什麼？哥前13接著說：

我若能……，我若有……，卻沒有愛，我就算不得什麼。我若將所有的賙濟窮人，又捨己身叫人焚燒，卻沒有愛，仍然與我無益。（1-3）

為什麼？難道我若能做任何事、我若擁有全世界、贏得全人類的掌聲及崇高的名聲，甚至為別人受苦，卻只因我沒有愛，我仍算不得什麼也仍與我無益嗎？

現實上，這其實是真的非常令人稱羨及夢寐以求的，而且當然非常益於自己。只是，這就是身而為人應該在此生此世的終極目標？單單一個人，如何能做「任何」事、擁有「全」世界、贏得「每個人」的掌聲及「永恆」的名聲？這就是最大的恩賜？如果這就是確定無疑最大的恩賜，那，死了之後？如果活一百歲，那一百年之後，死了，什麼都結束了，這會是最大的恩賜？恩賜若不能延續到身體消亡之後如何是最大的賞賜？

若有能延續到身體消亡後的賞賜，誰來保障這一切得以實現？活人可以？死人可以？一個生前德行很好，死後受大家崇拜的死人可以？鬼可以？如果鬼可以，那如何聯想生前與鬼同在而得鬼的賞賜，死後與鬼常存的那個賞賜會是什麼鬼東西？又，若是鬼來保障這一切，那活著還能有什麼盼望？

況且，說實在的，我，這一個人，有什麼資格承接這超越死亡的恩賜？全世界的人有誰總是良善的及沒犯過罪的得以相稱地承接這超越死亡的永恆恩賜？又，到底誰能保障一個永恆的恩賜？至少，理性可以理解：非永恆的是不可能保障永恆的，只能是永恆的才能保障永恆的可能——永恆者分享及保障祂的永恆給非永恆者。

什麼是永恆？愛是永不止息（8），只有愛是永恆的。而那屬世的一切，等那完全的來到，這有限的必歸於無有了（10），而這其中上帝愛的恩典的神妙道理，我們是模糊不清（12），不過如今所知道的有限，到那時就全知道，如同主知道我一樣（12）。那，什麼是愛？感謝主，祂教導說：

愛是恆久忍耐，又有恩慈；愛是不嫉妒；愛是不自誇，不張狂，不做害羞的事，不求自己的益處，不輕易發怒，不計算人的惡，不喜歡不義，只喜歡真理；凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐。愛是永不止息。（4-8）

約翰一書第四章：

親愛的弟兄阿，我們應當彼此相愛。因為愛是從神來的。凡有愛心的，都是由神而生，並且認識神。沒有愛心的，就不認識神。因為神就是愛。神差他獨生子到世間來，使我們藉著他得生，神愛我們的心，在此就顯明了。不是我們愛神，乃是神愛我們，差他的兒子，為我們的罪作了挽回祭，這就是愛了。親愛的弟兄阿，神既是這樣愛我們，我們也當彼此相愛。（7-11）

其實，我的理性還是不能完全掌握其中的奧秘，但上帝清楚明瞭教導我們：上帝就是愛，愛是從上帝來的，凡有愛心的就是認識上帝。愛的源頭、愛的獲得及愛是什麼都是同一個問題——認識上帝。而上帝也清楚明瞭地教導愛的真諦：愛是恆久忍耐又有恩慈，……。並親自做了最高的示範——為我們的罪作了挽回祭。

主阿，以經解經、清楚明瞭、聖靈教導了，我也感動了、也懊悔了，為何我還是常健忘你的教導呢？主阿，懇求你的赦免及憐憫，將祢的教導銘刻在我們心中，叫我們常常以你的教導為糧勝過三餐的本能，阿們。