聖經系統神學研究 讀書計畫

各位平安

最近我和亞琦有一個讀書計畫
計畫閱讀的第一本書籍是：George W. Forell聖經系統神學研究
希望藉這個平台跟大家分享一些筆記與心得
期盼大家寶貴的意見

預計每周進度：
1 信仰與其後果
2 上帝的啟示
3 上帝的實體
4 上帝的世界
5 人論
6 基督論
7 聖靈與教會
8 末世論

<野草莓>從辦活動走向行動——「認識你自己」的開始

覺醒與反省的開始

從得知消息到被提醒去參與，從真正去到現場坐下來到開始思考我們知道什麼又能做什麼，這一整個過程讓我持續感到自己對於自己身處的國家與社會的冷感與無知，冷漠、無知對於台灣的歷史、國家法律、公民義務與權利，我確實是溫室裡的花朵，因為我從未經歷過風霜也未曾遭受挫折，所以既不識建造溫室的辛勞血淚、也不知溫室搭造過程中的奮鬥與辛酸，甚而，我連自己身在溫室中都不自知，因為生活太安逸、太不虞匱乏，我並不知道痛苦、也不知道血淚的味道、更不知道這一切規則與建制的意義。

但是，總是要被別人搧巴掌才知道什麼叫做疼痛與恥辱，總是要跌倒才知道地面是如何冷冰冰的硬實，草莓不被砸爛在土裡不會生出其他的草莓，所以溫室玻璃需要被打破，環境調節器的所營造出來的人工平衡並不能永遠麻醉人，什麼是真實需要學習、如何自我判斷需要學習、如何作為這個國家和社會的公民更是需要學習。Hannah Arendt在《責任與判斷》中的一段話讓我一直印象深刻，她說的意思大致上是「道德人格是個意義重複的語詞，因為說人有人格的同時意味著他的道德性，人格本身就是道德性的，沒有道德其實也就意味著沒有人格……」同理，當我們說我們是台灣這個國家的公民時，實際上我們同時也在表達我們身上負有的權利、義務與責任，因而公民並不只是個法律賦予的身份，事實上，當我宣稱我是中華民國的公民時，也應該包含著我對於我是中華民國公民這一身份與其內容的義務與權利之認知，而認知意味著覺醒與學習，我們確實因為社會環境的平和溫度而不懂得與極熱與極冷的滋味，然而，這並不意味當環境改變、溫度高昇或低降時我們沒有可能去體驗和承受。

當然，我們有可能性不代表我們已經是如此，事實上，可能性需要努力才具體展現，這也就是為什麼，我在靜坐現場時只感覺自我的渺小與無力，我的學養過程事實上並沒有讓我有公民意識，也因而我沒有刻意的去攝取這相關的知識，我對公民身份的內涵、國家、法律的意義等等這些公領域的知識完全是空白無知，一思及此我只感到背脊一陣發涼，一方面對於自己的輕忽感到懊悔，一方面不禁對於國家的公民教育感到相當的懷疑，到底，我沒有公民素養完全是我的個人學習上的責任還是教育體制的緣故？換句話說，當我們國高中階段在上公民教育時，為什麼我感覺不到一絲一毫公民教育迫切而及身的重要性，而只感到無聊？出問題的到底是個人心態還是教育方式？

草莓即便帶刺本質上還是草莓，即便被摘取時會螫人，摘下來仍改不了一碰就爛的事實。學生需要的恐怕不只是這些個自我嘲諷，更重要的是實質上的落地成長、扎根、開花與結果。學生的自我認知與公民身份的覺醒，是我覺得這場行動中最可貴的價值所在，然而覺醒只是一個自我認識的開始動作，停下來的同時意味著我們跟我們所反對的妥協了。

從辦活動走向行動

我們這一代總是被嘲笑為柔弱無力、一碰就爛的草莓族，確實，我們的長養環境讓我們習於辦活動而不是去行動，而當我參與進台中場靜坐時確實很有這樣的感受，學生受限於經驗因而只能以辦活動的模式來運作維繫整個行動的活力，然而，活動並不能涵蓋行動的本質，行動之不同於活動在於背後深刻思想、理念的持續深化與擴散，行動需要辦得像活動一樣活潑潑而生動，然而行動更重要的是根源理念的茁壯與展現並向社會發聲與展開對話，思考、反省都是行動的命脈，我們可以熱鬧地一起唱歌、一起吶喊、一起看電影、聽精神喊話、聽演講，然而學生參與在行動中應該要有的認識行動最可貴的價值，實際上並不只是在這些好像把大家的情感結合在一起的活動，連結大家同在一個行動場合去行動的是理念、是值得人為之捨命的有價值的真理。理念需要理性思考、釐清和判斷，理念的認同在最深層意義上是不容易的，然而卻可以輕易的表態支持與贊同，我們若總以辦活動的方式在處理這些行動背後的理念事實上是不足夠的，理念不是一個喊過就結束的口號，理念也不是高舉過就可以放下的標語，理念是值得一個人用一輩子在心中吶喊與高舉的，理念是值得人付出生命去換取的。

在這種時候這樣說似乎是潑冷水，然而如果當我們舉牌喊口號的同時沒有對自我的反省與檢討，我們實際上和我們所反對的人沒什麼兩樣，他們也曾經反對集遊法，也嘗試要修法，卻在我們站出來的時候並不願意也站在我們的身邊，只因為他們從來不願意反省他們身上所負的政黨意識型態，選擇放棄意識型態來支持正確的行動與理念，因為他們對他們曾經堅持的理念所蘊含的普世價值之認識並不夠深刻，至少沒有深刻到足以超越意識型態對他們的挾制。

行動中的反省與思考是重要的，也是撐持延續行動所必要的，甚而，對行動與理念的持續思考與反省更可能將行動深化成每個人生命中重要的一部份，行動或許是一時的，然而它所點燃起來的光所照亮的，卻是人之所為人最核心的價值，也是人所以能成為人最必要的認識。

自我認識的開始

蘇格拉底終其一生要實踐的只有一句話「認識你自己」，這句來自德爾菲神廟的神諭，讓他不僅付出生命作為堅持它的代價，也讓蘇格拉底不自覺的成了西方哲學史關注人之為人其本質為何的最重要的開始。人之為人並不是那麼的理所當然，人性之善需要認識、分辨與判斷、道德行為需要識見與勇氣、行動和價值需要堅定與持守……，人以如何為人為其自身存在之目的，生命的意義即是學習如何好好的做一個人，展現人性真正的本質與價值。而人是什麼？我是誰？人性之善為何？我又該如何生活？如何行動？要堅持什麼？什麼重要？什麼不重要？我應當如何生活？這些問題都不是那麼容易就能回答的，甚至終其一生都無法回答的完全，即便你好像回答了也以行為去回應了，但很可能終其一生你都無法預見結局……。而回到現實具體的層面，我現在的身份是什麼？與這個身份相對應的責任與義務是什麼？沒有對身份的釐清與認識，我們沒有辦法以相稱的行動去回應我們的身份，也無法充分地展現人之所以為人的本質。

當學生願意站出來為了捍衛某些人性的珍貴價值而戰時，我感到那種對於真實的單純熱情，然而，只是意識到是不夠的、只是單純的熱情也是不夠的，這次的行動我想只是一個開始，只是一個自我認識的開端，我們對於真實的無知是事實，然而無知並不是一個評價與論斷，無知卻是行動的開始。蘇格拉底終其一生宣稱其無知，然而他的無知卻是哲學家之所以為哲學家的本質，無知帶來的是對於知識之追求，無知不是一個標籤，無知是行動的開始，然而只有預設了反省與思考的行動才會不斷的在行動當中自我承認自我的無知，持續地在行動中自我認識、追求真理。而也只有當我們能夠充分地認識真理時，我們才有在一個穩實的對真理的認識之基礎上堅毅不被動搖的可能。

知識就是力量，學生的知識不足以致整個行動的論述不足，被人質疑立基之薄弱甚或可能被人唆使與操弄。而也確實，總是有人會質疑，當我們沒有深厚的知識為後盾之時、當我們沒有對我們主張的人權沒有扎實的認識之時、當我們對於我們的國家主權、社會文化、法律制度沒有充分的認識之際，在對國家與社會行動與宣稱什麼之時，我們能說什麼？但是我們還是能說，因為我們不能以認識不足做一個不行動的藉口，好壞有時候並不是那麼的難以分辨，光照在黑暗裡，黑暗卻不接受光（約1：5），什麼是光明什麼是黑暗，我們絕對有分辨的能力。行動是一個對自我與真理更深刻認識的開始，所以行動不能停止、思考不能停止、反省也不能停止，學運作為一個具體的運動或活動總有結束的時候，然而每個人心中被點燃的行動、思考與反省的熱情，卻必須不斷的被每個認識到其價值的個人用一生去堅持。

惡的凡常/平庸性 (the Banality of Evil)

Hannah Arendt曾參與在一個對於納粹掌權時期，在納粹的國家體制下執行殺人命令的官員艾克曼之審判庭，她觀察整個審判過程並對此做了一個報告書，《艾克曼在耶路撒冷》(Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil)，在那之中提到她的驚奇，對於「惡的凡常性」，惡在一般的理解中似乎都是罪大惡極、顯明的惡行，也就是說，我們總是覺得像殺人魔、虐待、強盜這樣具體可見、且有強力意志、像惡魔般的心思去行的惡行才是惡，然而，在此，Eichmann的表現卻讓她驚奇，他只是個平庸的軍官、一個國家的公務員，在一個國家體制下力求盡一個其職位責任的國家命令的執行者，然而他所執行的命令卻是屠殺猶太人的滅種行動，他力求在一個組織體制中有好的表現，然而這樣的表現—認真、盡責、順從國家組織命令的「好」公務員—實際上卻是造成了最可怕的殺人惡行。

最駭人的「惡」很可能不只是明顯現露的猙獰面孔或殘暴嗜血的形象，卻是你我都可能陷入的一種狀態——不思考、冷漠、沈默、無為，尤其是在面對惡行的袖手與冷漠，並不是冷漠袖手就不用負責任，實際上冷漠袖手者和實際施行惡行者都是惡行的共犯。Hannah Arendt檢討了Eichmann所造成的極惡行之根源，或說最大的惡人是「因為從未對事情加以思考，因此不記得，又因為沒有記憶，所以沒有任何事情可以阻擋他們——最大的惡不是根本的，它沒有根，也因為無根，所以無所限制、可以走到令人難以想像的極端，而席捲全世界（2008：149）。」

當然我們很可以說，在國家體制中服從制度與法律是必要的，因為不服從會造成國家社會的混亂，然而當我們說我們「服從」國家法律時，實際上並不是放棄自我意志與判斷的服從，嚴格意義上的「服從」，如Hannah Arendt所說「政治與道德方面沒有所謂的服從，服從這個詞，可以適用於不是奴隸之成人的地方，是宗教領域，在宗教裡，人說他們服從上帝的話或命令，因為上帝與人的關係，可以視同成人與小孩的關係。（2008：99）」事實上我們是「支持」國家的制度與法律而非服從。作為一個民主國家的公民，我們支持不只是這個國家法律與制度，我們更支持的是這個國家所要實現的理念與精神——保障其人民之基本人權並盡力地去幫助實現其人民人性之美善。因此，作為一個公民，我們沒有不思考的權利，我們的自由和權利建基在我們的自主思考之上，不思考是不自由的，因為不思考只會助長國家機器的偏斜與錯誤之處，自主的思考、對國家提出批評與建議、抗議不當的法律、政策施行，只有公民參與其中不斷地共同思考、對話、批評、檢討、反省，才是民主國家的正常機制。

相對於極權國家，民主國家就不會有惡法嗎？民主國家之所以好過於極權國家不是在於它的法律制度之完美無暇、無可批判，而是其法律制度同樣會有不完美、有待改善之處、甚至也有惡法之虞，然而，民主國家的法律是可以被提出檢討與改進的，公民對於國家現行的法律制度是監督與批判。因此，當民主國家的公民對政治失望而導致不思考且不再對國家進行監督和批判之責之時，或者，國家直接或間接壓迫人民言論、思考、批判自由之權利以致人民無法對國家進行監督之責之時，基本上，這個民主國家就只是徒有其名，實質已與極權國家沒什麼兩樣了。無法思考或不思考的公民直接參與了國家的惡行，保持沈默不是中立也不是愛好和平，只是無法也不願意去做出最根本的道德判斷、抉擇與堅持。


不思考的公民是在助紂為虐、支持國家去行最大之惡，當我們無法坐視法律與國家的不適當、非正義作為，公民不服從（civil disobedience）對於國家既定法律制度面與執行面的反省與批判，反而是民主精神中值得珍視的最後一道防線，民主要體現的是了伏爾泰那樣的精神「雖然我不同意你所說的，但是我誓死捍衛你的言論自由！」民主不是無序亂民，民主是將對國家體制運作的監督與反省之責交還與人民，人民需要自覺、反省與自主思考，因為這是身為一個民主國家公民的權利、責任與義務。作為這個國家裡的公民，每一個人公民意識的覺醒都同等的重要，每個人都需要思考、反省與對話，唯有願意思考的公民才能真正地擔負起做為民主國家公民的責任、實現民主國家的根本精神，我們必需要做的是不斷地提醒自己作為這個國家的公民，我們應擔負起相稱於我們身份的責任。

Reference

Hannah Arendt，2008，《責任與判斷》，蔡佩君譯，台北：左岸文化。

<野草莓>人權的尺度

■photo by marcopei

文╱Liron

在台中市區街頭上人車熙來擾往，對比於公園一角的靜坐區，這熱鬧的冷漠和學生們寂靜的熱誠，在我內心形成強烈的反差。多數群眾的冷漠是可以理解的，因為多數人認為我們現在所擁有的自由與人權已經夠了，因為我們不曾認識真正的人權，我們以為人權是人給的、政府給的，人權不是天賦的；並且我們自己不曾為此刻享有的自由爭取奮鬥過，也因為認為政府已經給了新生代的我們足夠的自由與人權，為什麼還要抗爭？

回顧台灣的政治歷史，我們今天所擁有的自由與人權是因著多少人以犧牲身家性命一步一步的爭取來的，在台灣它從來就不是天賦的人權，我們的自由尺度始終仰賴於執政者的標準，我們的自由仍然是因時制宜的，你的行為今天是合法的，卻不保證明天一定是可行的；你在自己的國家某些地方可以拿國旗、唱自己的歌，某些地方卻又不行。我們要如何說服自己認同，今天政府的作為是一種權衡，是為了人民更大的福祉，要大家犧牲自己的人權與尊嚴。試問個人沒有尊嚴，國家沒有對自己的主張權力，我們的未來會有保障嗎？

■photo by marcopei

我們活著，卻被迫沒有尊嚴的活著，這就是一種對人權的限制與羞辱。

昨晚的靜坐現場有位自稱曾任市議員的先生，在現場要求拿麥克風發言，雖然被婉拒，他仍舊質問學生懂不懂人權？懂不懂集會遊行法？書有沒有讀透？是的！讓我們多讀一點書吧！如果書能夠讓我們更認識真理。如果讀書能夠讓我們認識到有一種人權它涉及尊嚴與權力的平等，它涉及人人，而不是少數人的特權，而這個權力它涉及不可分離的義務，它並不是無限上綱的自由。那麼我們是不是才能明白為什麼有人要忍受身心的試煉，靜坐抗議。我們是不是才能明白野草莓運動的堅持究竟只是一種政治意圖，還是懷著一個目標，試圖領著眾人去到應許之地，去到一個我們仍未抵達的國境-一個擁有尊嚴，擁有人權的國度。

維基百科有關「人權」之內容節錄：

在當今的國際社會，維護和保障人權是一項基本道義原則。是否合乎保障人權的要求已成為評判一個集體（無論是政治上的還是經濟上的）優劣的重要標準。人權作為「人因其為人而應享有的權利」，並不是憲法賦予的，憲法的作用僅僅是保障和實現人權的一種手段。西塞羅（Marcus Tullius Cicero，BC106－BC43）曾説過：「事實上有一種真正的法律—即正確的理性—與自然相適應，他適用於所有的人並且是永恆不變的。……人類用立法來抵消它的做法是不正當的，限制它的作用是任何時候都不被允許的，而要消滅它則是更不可能的……它不會在羅馬立一項規則，而在雅典立另一項規則，也不會今天立一種，明天立一種。有的將是一種永恆不變的法律，任何時期任何民族都必須遵守的法律。」 （http://zh.wikipedia.org/w/index.php?title=人權&variant=zh-tw）

<野草莓>一個參與台中靜坐活動的個人觀察

被迫終止的激情

■11月10日晚間台中靜坐活動現場。photo by greenlost

當學生在行政院前靜坐到了隔日時，我開始透過網路直播了解現場的情況－當然也包括了學生陸續被抓上警備車、靜坐場地移動到自由廣場前的經過。我必須說，這是一件可喜的事，因為陳雲林來台灣與馬政府屈意奉承的爛戲演了這麼久，總算有人出手掀翻了共同演出爛戲的兩造所期盼的「邪惡公主與無能王子的Happy Ending」，否則，我以為這爛戲必定化為諸多新聞媒體極盡美言的羅曼史，然後接著就要拱著「兩隻無辜離開故鄉、無奈得在眾人面前表演的動物」來台的「喜訊」，讓台灣人民充分感受到中國政府的善意，而淡忘那瞄準著自己的飛彈、毒奶和在國際上的打壓。

學生們的靜坐活動攪和了政府與諸多新聞媒體的美夢，以致於當許多在網路上的「前輩」或許是善意、或許是倚老賣老地勸說學生應該認清社會運動的現實與殘酷時，我倒以為學生們已經完成了一個不可思議的任務－哪怕諸多新聞媒體繼續以冷言調侃這些在冷雨冷風裡的學生，但這個阻斷的任務已經完成了。

靜坐活動的限制

■11月09日晚間台中靜坐活動現場。photo by greenlost

但我或許也知道，能夠在靜坐的隊伍裡完成的事情真的很有限，以致於身邊響起「一起去靜坐」的催促與提醒時，當時自己並沒有那麼大的興趣參與其中。

若有人說要在隊伍中形成什麼樣的論述，很抱歉，我並沒有那麼樣的樂觀，我或許要說，在沒有好好閱讀專門書籍或有能人扮演抽高引導的角色的情況下，我真的不認為在一個人群流動頻繁的靜坐現場裡，我們能夠對權利、自由、人權、正義能有什麼樣特殊的見解；講得白一些，有讀書與沒讀書常常就是一翻兩瞪眼的事情，不然請試著論述何謂人權？何謂自由？…在缺乏認識的情況底下，我們－至少是對我來說－能形塑的真的很有限。

至於，若有人說要在隊伍中形成什麼樣的報導，很遺憾的是，礙於資源有限－以有形的來說，是電源、燈光、網路與一個合適的位置；以無形的來說，是網路訊息、新聞資料庫等參考資料－於是我們可能很難做出什麼樣兼具內容、批判與回應的現場報導，我以為，像這樣的事情往往得仰賴一群坐在有網路的電腦前的支援者來負責。同樣的，網路串連、撰文支持、以書籤網站或影音多媒體來進行串連和呈現這都有賴許多熬夜灑熱血的宅男宅女來幫忙，他們沒到靜坐現場卻依然扮演了重要角色。

靜坐隊伍的不可取代的意義

那麼，靜坐的隊伍究竟具有什麼樣的意義呢？從某個角度來看，靜坐隊伍其實是無能的，因為他們必須－也只能－固守在現場，甚至熱情民眾的踴躍捐輸與遠道而來的幫忙打點都讓他們顯得更無能了。但他們卻又是有能的，他們扮演了無可取代的意志－那意志是背負著課業與論文的壓力、不認同的家人眼光的壓力、路過民眾的叫罵、稀稀落落的媒體報導與媒體奚落、民意代表的輕蔑指責或指導、總是對不到焦的政府官員回應…，以及疲憊的身體。

這其實比較像是一個靜靜地承擔的角色，而不是在某些想像裡的、那種激情而浪漫的運動者角色，這其實就是無可取代的意志展現。

反被烏賊媒體限制了的運動訴求

■美麗島事件的經驗或許總是能夠提醒我們身在這個世界的種種無奈，然而，我們真要因此妥協嗎？圖片翻攝自宜蘭慈林基金會。

但必須要批評的是，這運動在諸多劣質媒體的包圍之下，其訴求竟然也受到劣質媒體的限制，以致於總擔心被抹綠、抹藍。事實上，爭取保障基本人權這件事本來就是超越藍綠的－無論這藍綠指的是政黨或是統獨，而劣質媒體會為學生貼標籤這件事其實也往往與學生本身行止無關，而總是根據媒體自身的政治傾向來硬扣帽子、亂塗顏色。

像這樣的經驗早在保存樂生運動的過程中即反覆上演，以致於無論學生們欲透過什麼樣的措施和說法來讓自己「保持純潔」其實可能都是無濟於事的，而充其量只能讓置身其中的學生們深刻地感受到「嘴是長在別人臉上」的事實罷了。

若因為媒體而噤聲，這無疑是因噎廢食了。老實說，我們並無法保證這樣的退讓就能換得集遊惡法的修正，這樣的退讓反倒可能使得媒體看到了弱點，而開始翻箱倒櫃地搜索任何一點點綠色的、獨立的、曾經支持陳水扁等被「未審先判」的「惡徒」的痕跡，接著開始在新聞節目裡盡情暗示。相對的，我們應該知道這一種抹藍抹綠的步數對許多人來說是非常有效的，他們幾乎是不允許自己所支持的對象與政黨受到一點點傷害與批評的，於是他們將非常相信學生們是受到特定政黨與政治人物的蠱惑、煽動，在陳雲林來台事件是如此，在樂生事件中亦然。倘若現實就是那麼樣地令人沮喪，那麼今日的妥協與退讓又有什麼意義呢？

也許，最好的是…

也許，也許我們最好的做法是誠實，也許我們最正確的姿態是追求正義，哪怕別人總要抹黑我們，但只要堅持正義就理直氣壯。我會這麼說－這在某些人眼裡或許是過於天真幼稚－背後當然有我自己的理由，在參與台中靜坐的第一個晚上，我在得來不易的昏暗燈光下讀著潘霍華的《追隨基督》，在這本書裡所闡揚的道德姿態，是不以人類自身為目的的目的論、而是以基督的呼召為命令的義務論，以致於我們之所以要堅持道德、堅持正義，不是因為企望創造一個美好的人類社會，而是因為道德與正義就是基督的命令；不是因為要追求一種更好的生活，反倒要認識到堅持道德正義的結果往往是被眾人嫌棄、厭惡和死亡。

這樣的說法怎能不令人反感呢？這種信仰有誰要信呢？但對我個人來說，倘若不是如此，我不知道該從何在這反覆又反覆的無奈裡得到安慰與指引，並不至於在反覆的挫折中變得虛無。是誰能教我們在一次又一次的失敗裡再站起來呢？我以為那絕對不是「對於成功的渴望」－因為那渴望必定要被消磨，它應是對真理的信心－是的，真理在此是不被駁倒的前提，困難的是我們對真理究竟抱持著多大的信心。

從以現世為目的的目的論來看，鄭南榕既是死了也失敗了；但在另一個意義上，鄭南榕正因為死了所以活著，並且因他的死，而更凸顯了他的成功，因為他的死要在令人氣餒的現世繼續被人們所記得，他跟隨著真理的步伐而將自己推向死亡而戰勝死亡，於是他憑著他的死亡與信心而成功了。回頭看看在野草莓運動裡的學生們，或許我們最應該也最能夠做出區隔的便是追求真理的姿態，這絕不是因為拒絕藍綠所以讓我們變得純潔，而是因為追求真理使然。

<環境>身在自然史裡的人類－一個環境倫理學的看見與反思

自我中心有什麼錯？

曾經在網路上的某個討論串裡看到有人說了那麼一句：「在這個世界上，唯有自己才是最重要的」。從現時廣泛流行的競爭意識來看，這樣的說法似乎並不妥；但若換個角度來看，這樣的說法則是令人難過地、明明白白地道出了人的自私、人總容易以自我為中心來思想與行動、以自身利益作為各種事物的量尺的真實情況。我們或許要問：「這有什麼錯嗎？」而欲連結至物競天擇的「原理」上頭－是的，我們幾乎已經將它視為原理，以致於現在說「人不為己，天誅地滅」也不盡然是帶著貶意的了，它反倒是蠻合於這原理的。

然而，這個原理整全嗎？從這原理看出去的人類社會究竟會是什麼樣子呢？這原理除了能讓許多位居優勢的壓迫剝削覓得一個合理化的說詞，讓許多在競爭過程中的輕忽、背叛與冷漠找到藉口外，它能夠帶給我們什麼樣的保障與安慰呢？但或許我們又要說，今日的文明社會不就是從這競爭適應裡演變而來的嗎？雖然它仍讓某些人感到無奈失望，但總是比起那野蠻、充滿暴力血腥的原始社會要好上太多了。

達爾文對人類未來的樂觀想像

■達爾文所寫的《人類的由來》。

像這樣的想法並不是晚近才出現的，早在一百二十一年前，達爾文（Charles Robert Darwin，1809～1882）就抱持著類似的想法，並嘗試在「物競天擇、適者生存」的基礎上，解釋人類道德的起源與發展。他抱持著一種奇妙且一廂情願的樂觀態度，認為道德總是能夠幫助人們在競爭中勝出，於是有道德的團體總是會比無道德的團體在競爭上有利（Darwin，1981：162-163、171），以致於人類社會總是會在競爭適應中變得更好、更有道德，人們對那美好未來的到來是可以抱持著期待的。

但令我們感到疑惑的是，今日的「適者」－那得以在激烈競爭中存活的人－可以輕易地與「道德的」等同在一起嗎？簡單地說，那適者都是道德的嗎？相信我們都知道一百二十年後的真實世界並非如此，反倒常常是不道德的人、企業、政治團體在社會上佔了優勢，並且壓迫、剝削了那些道德的人。以環境議題為例，我們會發現社會上一個又一個的富豪，除了他自己在經營事業與市場競爭上的確付出了努力外，他往往也享受了許多其他人無法享受的好處：由政府雙手捧上的優惠的貸款租金、低廉的稅金與水電費、大型公共建設－如水庫、攔河堰、工業區等。以及，當環境破壞與污染發生時，許多應當扮演監督與究責角色的政府單位與民意代表，要不就是其監督究責的行動開始變得遲緩笨拙，要不就是挺身而出幫忙辯駁護航、或使用公權力與惡勢力阻擋與驅逐抗議的民眾，努力為富豪們開出一條康莊大道…。

事實上，達爾文自己也心知肚明人類社會的發展並不如他所設想的那樣正面，只是他與他的偉大理論並無法對此做出很好的解釋。然而，即便如此，一時之間我們可能還是很難拋棄物競天擇的想法－哪怕要合理地將這想法推論到人類社會上對達爾文本身來說都是一個棘手的問題；哪怕這想法與我們所期待的社會狀況存在著相當程度的落差；哪怕我們其實很難從物競天擇裡看到一個幸福的未來以及道德的理由…。從某個層面上來看，我們對物競天擇的莫名執著，似乎是與達爾文不相上下的。

相同的物競天擇，不同的世界想像與道德想像

但是，在這執著背後的我們，很可能是對物競天擇有另一番解釋的：我們並沒有預設這充滿競爭的世界將會走向圓滿光明與道德公義，畢竟－我們可能很習慣這麼說－人類社會還不就是比較不血腥但同樣現實的殺戮戰場嗎？自己若不想辦法爬起來，總是有人等著踩在自己的頭上；況且，「道德」還不就是人決定的嗎？還不就是各個社會建構出來的嗎？於是誰能說「唯有自己才是最重要的」這句話是不道德的呢？…。而當我們從這種對世界與道德的悲觀想像與道德相對主義望回百餘年前的英國、望回達爾文所描繪的物競天擇圖像裡的不斷向上昇華的人類（Darwin，1981：184）時，在某個意義上，我們甚至要說達爾文比起現世那些不時地拿出「物競天擇、適者生存」理論來為那「以自我為中心」的想法行為做辯解的人，其實是更看重道德真理的。

在這裡，我們或許能夠發覺到兩個互相關連的問題：當我們連設想和討論人與人之間的道德關係就已經如此困難時，我們要如何去談人與那無法言語的「自然」的道德關係呢？當我們是如此推崇物競天擇的想法但各自背後的設想又存在著矛盾與困難時，我們又要如何回頭去設想人與自然之間既是「競爭」又是「相互依存」的關係呢？

另一個不同的觀點與詮釋：環境倫理學家Holmes Rolston, III的努力

■photo by 賴雅歆

應成功大學之邀、目前正在台灣進行巡迴演講的環境倫理學家Holmes Rolston, III，其實就用了三十餘年的時間在探討這樣的問題，並試著推出人之於大自然的義務關係。學術界因為他的思想與研究形塑了「環境倫理學」這門學問的基本性質與範疇，於是尊稱他為「環境倫理學之父」。

從小在美國鄉間成長的Rolston教授擁有與自然相親的寶貴經驗，並且因這經驗裡引起了他對生物學的興趣，他不但從事過自然環境的調查研究，也曾參與保護山林與野生動物保育工作。但在研究自然環境的同時，他認為有必要研究哲學以解釋他在自然中發現的價值，以解決他自己的信仰與生物科學之間的衝突，於是Rolston教授開始進行研究（Weir，2001：261），並嘗試建構出自己認為最合適的、應該如何看待與對待自然的思想。

這過程並不容易－從表面上，我們可以認識到這樣的思想研究已然進行了三十餘年，但當我們實際閱讀Rolston教授的著作時，我們更會發現，要建構這思想所必須花費的工夫其實是相當驚人的，因為他的著作中廣泛地包含了天文學、演化學、遺傳學、倫理學等學科知識，並且他的論述，正是紮紮實實地從這些學科知識中建立起來的，而不是隨意地拾人牙慧而已。除了個人研究態度使然之外，這也是因為Rolston教授所選擇的「人與自然」的問題－正如在上個段落的結尾裡稍微顯露出來的那樣－其實是非常棘手困難的問題，在學術上不僅要能夠合乎倫理學的討論水準，並且還要面對從研究自然起家的自然科學的嚴厲質疑；而在現實生活中，Rolston教授還要試著說動、說服那習慣以自我為中心、視道德責任如仇敵的現代人類。

對此，他採取了十分穩健嚴謹的態度，一點一滴地、用相當長的時間來構築他的思想。而他的陳述也是充滿著耐心的、就好像不斷地畫著一個又一個的圈圈那樣，是以「說故事」的方式向讀者說明，而不只是明快果決的論證。之所以如此，其實是為了克服讀者在「經驗」上的不同所做出的努力－就如同筆者在另一篇文章曾經寫到的，這就好像是我們很難跟沒有爬過山的人討論山的娛樂價值、美感價值，以及山所具有的一種能夠陶塑人格、讓人變得謙卑感與感到身心均衡的塑造性格價值（蕭戎，2008），以致於Rolston教授必須要盡量使用能夠貼近讀者經驗的表達方式，於是讀者才比較有可能理解文意、進行對話。

環境倫理的論述架構：「自然史」與「生態」

回到之前尚未完結的問題，我們如何能夠從物競天擇的演化思想裡得出人類對於自然的道德責任呢？換個方式來說，在物競天擇規則運作之下的我們，何以需要「道德地」對待自然呢？在Rolston教授的著作與本次訪問台灣的演講裡，我們或許可以試著歸納出其思想的兩個面向，其一為「自然史」的面向，其二為「生態」的面向，而他正是透過這兩個面向來支撐人類對於自然的道德責任和義務，幫助我們從自然裡的實然走向應然。在底下的敘述裡，筆者將主要試著引介Rolston教授在「自然史」這個面向上的想法，並呈現出這樣的想法究竟是面對著什麼樣的阻礙與挑戰。

一個自然史的觀點

邁向豐饒的自然史

■photo by Zed.Cat on Flickr.com（CC：by）

或許我們可以先試著回想自己所認識的「自然史」－它是在訴說著什麼樣的故事呢？簡單的說，在一次大爆炸之後出現了宇宙繁星，並且這繁星的其中之一－地球－出現了生命，而地球上的生命展現出了豐富多采的樣貌，並且在這漫長而令人眩目的生命長河的最後，出現了會回頭思考這一切並發出讚嘆的人類。更特別的是，每個人類的心靈又宛如一個個的宇宙，這樣的心靈宇宙承載著我們的各種記憶、情感、知識，又開展出了極為特殊而豐富的文化。

當我們聽到這樣的故事時，心裡面是怎麼樣想的呢？我們是會冷冷地稱這一切不過只是出於「偶然」，還是會讚嘆這真是個「奇蹟」？如果我們一時之間很難回答，那麼或許我可以藉用Rolston教授書中所引用的一段極美的故事做為例子，那是太空人Michael Collins（1930～）在敘述前進月球的經驗，他回憶道：「當我飛到月球上時，我如此生動記住的不是我所接近的月面岩石堆，而是當我回頭遙望我脆弱的家時看到的景象－那是一座閃亮而深深吸引著我的燈塔，那是細緻優美的藍與白，那是懸浮在黑色的無限之前的微小哨站」，接著，Collins得出了一個意義深遠的結論：「地球需要像最珍貴的寶物那樣被珍視與被呵護，珍貴如它必須要被永遠地維持下去」（Rolston，1999：297-298）。


■photo by Apollo 8, December 24, 1968 on www.hq.nasa.gov

太空人的讚嘆可能讓人感動，但並不令人意外，因為倘若我們擁有過與自然相處的經驗，那麼即便是在地球上，我們也會常常對花草蟲鳥發出讚嘆；就算我們很少接觸自然，那麼在電視機前收看探索頻道或動物星球頻道，我們也會為這世界竟是如此地不可思議與奇妙而著迷；就算我們很少觀賞有關自然的影片，那麼當我們面對自己所愛的人時，我們也可能會欣喜這世界這麼大、歷史這麼久遠、各色各樣的人這麼多，但竟然能夠遇見他╱她…。老實說，我們會比較傾向於將這蘊含著一連串的珍貴機緣的自然史視為一種恩賜，而不是隨機的、亂數的結果，前者所表現出來的是一種謙卑與感恩，後者則表現出一種無關緊要的冷漠。

但是，科學主義者卻要告訴你自然裡的豐富、多樣、美麗與進步不過就是偶然與盲目的產物，即便這宇宙是從無到有、從無生命到有生命、從無知覺到有知覺，但因為科學無法證實這裡頭有什麼樣的「傾向」、「方向」與「目的」，所以根據科學，他們要說這豐饒的星球不過就是從臨時的組合與上百萬個隨意散漫的修改調整而來的（Rolston，2004：284-285）。必須注意的是，倘若根據這樣的想法，則我們將很難有系統地對一個「全憑機會製造產物」的自然賦予價值（Rolston，1988：206-207）－我們何須對那盲目給予的報以感恩呢？我們何必將那隨機得出的視為珍貴呢？當某人驚嘆在路邊伸展的一朵小花的美麗時，我們大可以告訴他「那不過就是盲目產生的罷了」。


■面對那令人不自覺地發出讚嘆的大自然，我們如何能以「盲目」來取消與貶抑它的價值？photo by greenlost

也許我們可以稱這說法是忠於科學，但它其實是對自然的一種侮辱（柯志明，2008：4），並且也可能是對自己的一種侮辱，因為身為這自然史裡的一份子，我們見識並享受這源遠流長的生命長河的豐碩成果－無論我們是透過它來支持自己的生命，還是透過它來從事各種娛樂、豐富精神生活，還是透過它來思考自己－但如今我們卻要堅持以科學的有限來為自然做出判決、取消也無視於自然的價值與深刻意義，這不才真的是「盲目」嗎？

對此，Rolston教授希望我們能夠正視自然裡的「實然」－漫長的演化的確造就了一種多樣而豐碩的結果，整個自然史亦是一個逐漸邁向多樣而複雜的過程，我們或許還無法說明、解釋為何自然史會有這樣的「傾向」，但通過許許多多的科學研究，我們至少可以得知自然史呈現出了這樣的「現象」－此即是自然裡的實然。老實說，當我們能夠謙虛地面對它，而不是高傲又粗魯地看待它時，我們也才比較有機會去肯定與仔細思考自己面對自然時，那自然流露出來的驚喜、感動與感激。

競爭裡的價值與價值的流動

而這樣的自然史觀點與那物競天擇的自然圖像有什麼關連呢？Rolston教授認為，假如我們只看生態系統裡的互相殘殺與競爭，那麼我們很可能會認為自然僅僅是個資源利用的系統－每個個體的目的就僅止於保全自己，並儘可能地利用與取代他者，以致於英國哲學家John Stuart Mill（1806～1873）要說自然是「一個極度令人厭惡的暴力場景」（Rolston，1988：218）。而我們也多多少少將習慣這弱肉強食的血腥印象投射到人類社會裡，並認為後者亦是如此運作著的。

■photo by PhotoBobil on Flickr.com（CC：by）

當我們看著獵豹獵殺瞪羚時，那是殘忍血腥的；但當我們知道作為草原食物金字塔頂端的獵豹在謀生上其實是非常不容易，並且牠的孩子們常常得挨餓甚至不幸夭折時，我們或許不忍那隻瞪羚的死亡，但卻也會安慰於獵豹家族的延續。讓我們將鏡頭再往後退一些，我們將會知道一個獵豹家族對於整個獵豹族群的延續是相當重要的，並且獵豹也控制了其獵物的數量，以致於那些草食動物不會因為過度增加而消耗了大量的植物，連帶地影響到生態系統裡的其他物種，換句話說，一個獵豹家族的保全，在某個意義上其實是在保全整個生態系統。

讓我們將鏡頭再往後退一些，按照演化的想法，生命不僅是透過基因來傳遞價值，它也從它的競爭者、敵人、獵物的關係裡獲得了價值（Rolston，1988：220），並且又按照我們對自然史的認識，生命亦是在這樣的情況底下而愈趨豐饒的。我們會發現有非常豐富的價值在生命的生與死之間流動－過去我們從近距離、短時間所觀察到的弱肉強食景象，當它被放到一個遠距離、長時間的脈絡裡時，我們會發現個體不僅是在追求自身的價值，個體也能為其他個體的生命過程而被犧牲，而成就了他者的價值、成就了他者所屬的族群的價值、成就了與他者族群相關的生態系統的價值。以致於我們要說對某個個體來說是負面價值的－例如死亡，它其實對生態系統來說是一種正面價值（Rolston，1988：222-223），個體的死亡之於個體或許是個盡頭，但對群體則不然，自然史的研究－特別是我們對地球曾經面臨過數次大滅絕的認識－告訴我們即便生命遭逢巨大的挫折苦難，但在之後總會有更豐富多樣的生命的再生與延續（Rolston，2004：291-292）。

人類的位置、角色與義務

對此，有人或許要問「那麼說自己是最重要的，並儘可能地根據自身利益來行動，不也就恰如其分地、自自然然地扮演了這自然史裡的螺絲釘角色嗎？」－之所以會問這樣的問題，可能是片面地解讀了我們之前談到的自然史圖像，我們必須要再一次地強調，生態系統裡除了追求自我實現的一面外，還有犧牲自我以成就他者的一面，我們若只擷取前者而忽略後者，那其實是「不自然的」。而Rolston教授也提醒我們，人類必須要認識到自己比起自然界裡的其他成員，是獲得最多而貢獻最少的，僅有極少數或根本沒有生態系統是依賴著位居金字塔頂端的人類的（Rolston，1988：223），人類往往只是享受著自然的供應。


■人類的文化與文明從來脫離不了自然的供應，而適當的人與自然關係絕對不是那一味地呼喊回歸自然、與生物齊頭平等的原始主義，而是應仔細從「人之所以為人」來思考人類的權利與義務。photo by greenlost

他認為，雖然生活在文化裡的人類必須捕捉或轉化有機的、物種的或生態系統的自然價值－這是可容許的也是必需的，但是，當我們以自然價值的損失換得文化價值的增加時，我們需要有相襯的正當性（Rolston，1988：224）。人類作為自然界裡最不可思議的道德行為者，我們沒有理由故意無視於這特殊的道德思考能力而想要活得「只是和其他生物一樣」。我們要說，人類作為一個有能力探知自然史發展、有能力鑒察整體與對其狀況發出對錯判斷的道德掠食者（Rolston，1988：226-227），我們應對所處的生態系統負有義務。而延續這樣的想法，我們真的應該重新思考或理解「適者生存」（survival of the fittest）的意思－我們對待自然的各種行為真的具有適當性（fitness）嗎？我們真的有合於（fit）我們所認識到的、那朝向豐饒邁進的自然史事實，與環環相扣的生態系統的細緻運作嗎？

我們會發現，當我們真的很認真地去思考自然時，它所要帶給我們的不會只是權利、也不會是自我中心的藉口，它反而會向我們呈顯出做為人類的義務。換句話說，我們以為我們能從自然現象裡得出肆行個人欲望的科學支持，但卻會發現生命有種不可思議的利害轉換、包容與犧牲。而這樣的看見正值得我們好好地思考、反省。

結語

■Rolston教授非常親和，在演講之外的時間都願意耐心地傾聽學生提出的問題並進行討論。photo by 賴雅歆

Rolston教授的反省與論述，是在這三十餘年裡慢慢建立起來的，而筆者或許可以他在十月中應邀前來靜宜大學生態學研究所進行演講之餘與我們提到的一段個人故事作為對照：Rolston教授有慢跑的習慣，而當他在校園裡慢跑時，校園裡的美式足球隊員給他取了一個外號，有一天Rolston教授的女兒回家問他：「爸爸，你知道那些足球員給你取什麼外號嗎？」，「烏龜」他女兒說。後來某天Rolston教授又再次於校園慢跑時，他特別跑到那些足球員面前說：「我知道你們給我取了什麼外號，但是你知道嗎，這五十幾年來我所跑的距離，已經足夠繞地球一圈了」。這其實就是一個活生生的真人版龜兔賽跑的故事，而真的，他在學術上的努力與耐心也就正如他在慢跑上所表現的那樣，以致於我們能夠得到一個比物競天擇、適者生存要來得更開闊也更意味深遠的視野。

已經高齡76歲的Rolston教授此行為第二度拜訪台灣，這其實是一個非常難得的、與其進行思想交流的機會，而這的交流的深刻，端視於我們是否做足了準備與其對話－當台灣同樣是在三十幾年前便慢慢開始對環境污染、自然保育發出反省時，我們真應該仔細想想這麼多年來我們蓄積了多少對於環境倫理觀、價值觀的思考，蓄積了多少對於現世各種流行概念的檢討。還是，環境保護仍只是一種等待退燒的時尚潮流？仍只是一小群受害受苦的民眾以及環保人士在相對無力地發出怒吼或呼救？也許台灣的種種現實環境與條件還無法與國外相比，但我們或許可以那環繞地球一周的烏龜的故事作為勉勵，畢竟思想的累積從來都不是一蹴可幾的，但一個偉大的國家、一種美好而合乎公義的人與自然關係，卻必定要憑著深刻的思想才得以建立與持續。

引用文獻

柯志明（2008）。這是天父世界－回應Rolston教授聖方濟講座開座演講「上帝的護理與生態中心主義」。論文發表於靜宜大學生態學研究所舉辦之「聖方濟講座」，台中縣。
蕭戎（2008）。當一頭北極熊溺斃－從自然價值的角度進行的思考與反省。取自http://www.dfun.com.tw/?p=7966
Darwin, Charles. (1981). The descent of man, and selection in relation to sex. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Rolston, Holmes III. (2004). Caring For Nature: From Fact to Value, From Respect to Reverence. Zygon, 39, 277-302.
Rolston, Holmes III. (1999). Genes, Genesis and God: Values and their Origins in Natural and Human History. Cambridge: Cambridge University Press.
Weir, Jack. (2001). Holmes Rolston, III 1932~. In Joy A. Palmer (Ed.), Fifty key thinker on the enviorment (pp.261-268). London: Routledge.

（本文同步刊登於oikos-taiwan部落格、le petit séminaire部落格，另刊登於小地方台灣社區新聞網；關於Rolston教授的後續演講或講道行程，請參考生態關懷者協會網站）

<讀書會>研究進度報告與討論081030

各位同學大家好：

由生態所的幾位研究生所發起的小seminar讀書會，

從2007年的8月14日正式運作至今，已經超過一年又兩個月了，期間我們幾乎每個禮拜都有數個小時的討論，有時是針對自己的研究進行報告，有時是一起閱讀研究相關的重要書籍，其中也有日常生活的分享、一同觀賞電影…。

這個始自於「研究生互助會」概念的讀書會，其實已然發展成超越了參與夥伴的各自研究、而更貼近彼此生活與心靈的聚會，在這不算短的相處時光裡，我們愈發確定在這條學習如何做研究的路上，我們真的很需要有表達陳述、討論反省的機會，我們也真的見識到了透過數個人的分享所能接觸到的書籍、知識，往往勝過一個人單打獨鬥所能認識到的，我也也真的認識到了一個人的反省往往是不足的，而總需要他者的幫助。

也正因為這樣，所以自從讀書會開始運作以來，我們持續地透過電子郵件、張貼海報、架設Blog等等動作，希望能有更多的人一起來分享小seminar讀書會的美好，我們也曾經嘗試將讀書會時間調整至應該是許多學生都允許的時間舉行，同樣為的是希望與更多人分享、期待更多人參與。

時間過得很快，讀書會的許多成員都已經進入到深感沈重論文壓力的時期，這並不意味著小seminar讀書會就要停止，而是將因著大部分成員的現實情況而做出一些調整，未來的讀書會將鎖定在每個人的研究進度報告上，彼此討論與督促，當然，我們也歡迎新的夥伴加入、參與報告和討論，我們更期待未來生態所的學生能有意願延續這樣的讀書會，開展出更為豐富多樣的學習、研究與討論的風氣。

本週讀書會規劃：

本週的讀書會將在10月29日（星期四）上午10點於430教室舉行。參與的夥伴們可以將自己的研究工作儘可能地詳細臚列，譬如還需收集什麼樣的資料、還要閱讀什麼樣的文章書籍、研究論文可以分成哪幾個部份且相關準備與書寫工作又有哪些、預計完成步驟或按順序該如何安排進度…。屆時我們可以一起來對照討論，看彼此有什麼不夠或不清楚的地方。

而文勇也會與我們分享他目前的研究進度，而我們正可以透過他的分享與相關的討論，來幫助自己調整進行研究、論文撰寫的視野與腳步，歡迎有興趣的人一起來參與。

<轉載>國際知識饗宴，環境倫理學之父Dr. Holmes Rolston, III靜宜大學開講

（轉載自靜宜大學焦點新聞）

應靜宜大學之邀，國際知名「環境倫理學之父」羅斯頓教授（Dr. Holmes Rolston, III），10月17日於靜宜大學進行「上帝的護持與生態中心主義」（God's Providence and Ecocentrism）專題演說。羅斯頓教授專業、投入的演講風格，引領聽眾進入環境倫理、生態靈修、科學與宗教研究等專業領域，並透過分享、交流及互動，為建立台灣生態文化撒下希望種子！ 
　　

靜宜大學校長俞明德表示，為尊崇天主教聖人聖方濟對生態保育、環境保護的貢獻，反映靜宜大學「進德修業」的核心精神，生態學研究所特別設立「聖方濟講座」，以落實天主教大學對生態認知、土地認同。靜宜大學非常榮幸邀請到當代「環境倫理學之父」羅斯頓教授，共同為聖方濟講座進行揭碑儀式，希望藉由聖方濟講座，落實天主教生態守護信念，引導師生追求實踐聖方濟生態智慧、環境正義及自然之愛。
　　

會中由靜宜大學宮高德神父與韋立仁修女共同宣讀「聖方濟講座開座誌詞」；教廷駐華代辦陸思道蒙席、羅斯頓教授、靜宜大學俞明德校長、趙天儀教授、生態學研究所顏瓊芬所長等貴賓及師長共同為聖方濟講座揭碑。
　　

在演講中，羅斯頓教授指出，自然之道即十架之路，大自然不只需要被尊敬，更要被當成神聖的恩賜來尊崇。人與自然的關係，無法以自然科學的因果關係來詮釋，人要以自然為「家」，需要上帝護理及引導。人若擁有宗教觀，對於環境觀念的提升將有顯著的幫助。
　　

羅斯頓教授表示，生態學探討個體與整體之間關係的原理，這個整體是以「家」的觀念來表達。大自然是上帝賜予人類的最原始恩惠，但是，人必須以愛上帝和愛鄰舍作為最重要的生活規範，這些恩惠只會賞賜給接受上帝管教的人。在聖經中，讓我們瞭解，羊群需要飲水和糧草，正如人類的生命需要飲用水和糧食一樣，這是古往今來的生態學者都瞭解的事實，而聖經把這個事實提升成為人類生命的原型。牧羊人雖然也和羊群一樣須要飲水和糧草，但是，必須行走在義路中，儘管生命中充滿死蔭幽谷，但是，土地上和靈性上豐富的供應預備，支撐維繫著義人的生活。
　　

21世紀工業和科技發展日新月異，人類一方面擁有更多關於自然循環過程的知識並且更懂得如何加以控制，另一方面卻似乎和大自然漸行漸遠，人與環境之關係變遷，從人定勝天的思想與行動，一直到大地反撲的各種天災人禍，人與環境需不斷調適、學習教訓。羅斯頓教授呼籲，我們要尋找一個適當「順從自然」的倫理，並且以合乎道德的方式，使人類在地球上的適合性最佳化。
　　

羅斯頓教授為美國科羅拉多州立大學的榮譽教授，是國際知名的生態哲學專家，並被譽為「環境倫理學之父」。2003年羅斯頓教授獲頒「登博敦獎」（Templeton Prize）的榮譽，該獎是為了表彰從事靈性世界的探索與推廣的卓越人士所設，在宗教人文學界是極高的榮譽。羅斯頓教授最具影響力的作品為1975年在＜倫理學期刊＞所發表具突破性的文章，以及1988年《環境倫理學》一書中所表達其成熟的倫理學理論。他的學術專長在於探討「科學與宗教」交織互動中最核心的議題，特別是在「生態系與倫理學」方面的論述更是貢獻卓著。1997年在蘇格蘭愛丁堡大學著名的紀福講座 （The Gifford Lecture）中擔任講員，演講內容於1999年出版《基因、創造和上帝》（Genes, Genesis and God）。

<轉載>環境倫理大師羅斯頓 成大開講 他說：人類是地球之子，必須懷抱著敬意、公義與憐憫

（轉載自2008/10/9成功大學校園焦點）

在國立成功大學擔任客座特聘講座的環境倫理學之父-羅斯頓教授，即日起以「低碳時代的環境倫理」為主題推出十二場環境講座。首場「野性的呼喚：哲學走向荒野」7日在成大醫學院成杏廳舉辦，成大副校長黃煌煇教授擔任主持人。羅斯頓教授的名氣，魅力無法檔，許多學子及社會人士慕名而來，除一睹大師風采、也傾聽大師的精闢見解。羅斯頓教授呼籲學子們要向大自然學習內在價值，因為人類是社群的公民、土地的住民，更是地球之子，寓居於地，必須懷抱著敬意、公義與憐憫。

會中，黃煌煇副校長特別代表成大賴明詔校長對羅斯頓教授來成大講學表示誠摰地歡迎，從事海洋工程著力甚深的他表示，在生態危機及全球暖化的環境下，大家都需要仔細地來聆聽並吸取羅斯頓教授對大自然、保存大自然價值，及對哲學的見解及智慧。

羅斯頓教授以價值哲學的角度出發，再思大自然之各式價值，進而詮釋環境倫理學之核心觀念。羅斯頓教授指出，對人類而言，大自然呈現各式價值，包括維生價值、經濟價值、休閒價值、科學價值、美感價值、基因多樣性之價值、文化象徵性之價值、人格塑造之價值、複雜性與單一性之價值、穩定性與自發性之價值、辯證性之價值、生命價值、宗教價值等。他強調，誠實乃是上策，有良好的倫理信用才是良好的生財之道。環境保育是最好的政策，而良好的環境倫理乃是良好保存自然價值的永續之道。

為什麼要有道德感？羅斯頓教授指出，比較傳統倫理學及環境倫理學之差異，乃在於傳統倫理學的限制是將自然環境區隔在人類倫理之外，看重人體內的健康，卻將環境的健康排除在人體之外。然而，優質的環境，就是乾淨的空氣、水與土壤是非常重要的，因為生病的環境無法產生健康的文化。相較於傳統的倫理學，認為應將自然環境納入倫理道德之範圍，除了強調人類對於大自然應有的道德責任，更積極主張人類應當向大自然學習與效法那內在於生態體系的倫理價值。人類作為道德性之主體，倫理學因之而生，但是倫理學之範圍應涵蓋生存於地球之上的所有生命體，包括動物、生機體、物種、生態系、地球及人類。因為一切生命皆有其內在價值。

Holmes Rolston III教授是二十世紀環境理學主要倡導者之一，走遍世界七大洲宣導環境倫理，也是許多環保團體包括美國國會與總統的顧問，羅斯頓教授的學術背景主要含跨物理、倫理學、生態及宗教，又因他長期關注環境，其他相關領域的知識亦頗有涉略，因此，對於現代人如何因應全球暖化帶來的環境問題，身為一位環境論者，他更會從哲學、倫理學的領域思考社會價值的型塑或扭轉的可能。

Holmes Rolston III教授於10月至11月中旬擔任成大客座特聘講座，並以「低碳時代的環境倫理」為主題，在台推出十二場環境講座，歡迎各界人士踴躍參與。其中，六場講座於成大及南科樹谷園區會議廳舉行，自即日起至11月11日每週二下午1時30分至5時，一連六週陸續登場。除「羅斯頓系列講座（一）野性的呼喚：哲學走向荒野」，還有10月14日「羅斯頓系列講座（二）全球環境危機對科學與宗教的挑戰」在成功大學醫學院成杏廳登場，由成大馮達旋副校長主持、10月21日「羅斯頓系列講座（三）人類對大自然的責任：環境倫理學的見證」在成大文學院學術演講廳登場，由成大工學院院長吳文騰主持、10月28日「羅斯頓系列講座（四）自然與文化之間的對話：對保存自然價值的呼籲」在成大文學院學術演講廳登場，由成大通識中心主任王偉勇主持、11月4日「羅斯頓系列講座（五）科學、良知、保育：基因、創造與上帝之間的迷人課題」在成大圖書館會議廳登場，由成大研發長曾永華主持、11月11日「羅斯頓系列講座（六）：低碳時代的環境倫理：安居地方的企業責任」在南科樹谷園區會議廳舉行，由成大教務長湯銘哲主持。

另外，有六個場次講座則於台大、清大、師大、東華、靜宜、淡江等校登場。此外，也特別針對全球暖化議題舉辦「全球暖化危機下再思科技與社會」國際研討會，由成功大學與清華大學合辦，訂於10月31日及11月1日登場。
　
羅斯頓於1932年出生在美國維吉尼亞州，1953年畢業於北卡羅萊納戴維森學院，得到物理和數學學士學位。之後，他進入李奇蒙德的協合神學院（Union Theological Seminary in Richmond）繼續進修。他又前往蘇格蘭愛丁堡大學，受教於名師托倫斯（T. F. Torrance）門下，並於1958年得到神學與宗教研究博士學位。他延續對大自然探討的初衷，又在1968年獲得匹茲堡大學科學哲學（Philosophy of Science）碩士學位，然後受聘於科羅拉多大學哲學系至今，並於1992年獲傑出教授殊榮（University Distinguished Professor of Philosophy at Colorado State University）。

羅斯頓教授的學術專長，是在探討「科學與宗教」（science and religion）交織互動中的最核心議題，特別是在「生態系與倫理學」（ecosystems and ethics）方面的論述更是貢獻卓著。他進入學術領域最重要的轉捩點在1975年於＜倫理學＞（Ethics）期刊上發表「有生態倫理這回事嗎？」（Is There an Ecological Ethic? ）這篇論文。從此，環境倫理這新的學科就無法與他的名字分開，因此，他被稱為「環境倫理學之父」。他的倫理學基礎，是建立在一個非常堅定的信念之上：「大自然不只須要被尊敬，更是須要被當成一份神聖的恩賜來尊崇。」（Nature is not only to be respected but to be reverenced as a sacred gift.）

羅斯頓教授不論在學術論述的開創、學術期刊的創辦、學會的創立及長期投入、專書的著作及論文的發表等均極豐厚紮實。例如：1979年，與另一位哲學教授共同創辦＜環境倫理＞（Environmental Ethics）期刊；擔任國際環境倫理學會（International Society for Environmental Ethics）通訊總編輯至今；在探討宗教與科學最重要的期刊Zygon擔任編輯委員超過20年之久等等。

2003年5月7日，羅斯頓教授於英國白金漢宮接受象徵宗教領域最高成就的天普力登獎（The Templeton Prize for Progress Toward Research or Discoveries about Spiritual Realities）。這個大獎自1973年開始，每年頒發給對宗教信仰與靈性事工具特殊貢獻的人士，如葛理翰牧師、蘇聯作家索忍尼金、德蕾莎修女等人都曾經得到這個大獎，由此可見教授在宗教界和學術界都擁有極為崇高的地位。他在愛丁堡的指導老師托倫斯教授亦於1978年榮獲該獎項。

羅斯頓教授曾出版之著作包括《環境倫理學──對自然界的義務與自然界的價值》（Environmental Ethics – Duties to and Values in The Natural World, 1988）、《Philosophy Gone Wild》、《Science and Religion》、《Conserving Natural Value》、《Genes, Genesis and God》等。

<轉載>成大延聘環境倫理學之父羅斯頓教授駐校講學

（轉載自2008/10/2成功大學校園焦點）

地球暖化與環境保護為全球關注的議題，關心全球環境問題，國立成功大學延攬國際級大師、曾獲2003年英國天普力登獎、有「環境倫理學之父」美譽的Holmes Rolston, III（羅斯頓）教授擔任客座特聘講座，自10月起至11月中旬於成大講學，並推出一系列的環境講座，期針對日益嚴重的環境問題及未來所面臨的考驗，從環境倫理學的領域剖析遵循的法則及解決之道，為國內環境保護議題注入新思維。

甫抵成功大學的羅斯頓教授，2日上午九時在工學院吳文騰院長、中文系林朝成教授、生態關懷者協會陳慈美秘書長及相關計畫成員的陪同下拜會成大校長賴明詔院士，雙方針對全球關注的暖化議題、如何減少溫室氣體等，交換不同的見解及經驗，相談甚歡。羅斯頓教授除特別感謝成功大學的邀請，更期許在成大期間透過面對面的接觸以及學術交流的機會，廣泛交換地球暖化與環境保護的心得。

此為羅斯頓教授首次在台灣擔任教職進入校園講課，他期許自己能以不同的角度，宣導環境保護的重要性。他向賴明詔校長表示，環保、能源開發已是全球議題，因為全球暖化、汙染的現象是整個社會層面的問題，更應從哲學及倫理學的觀點思考環境的議題。對於成大的印象，他說自己對成大瞭解還不多，但他知道成大工學院的水準從日據時代就一直是佼佼者。

賴明詔校長表示，成大以工學院起家，在工學領域有很好的研究成果，成大鄰近台南科學園區，與國內多家知名廠商有很好的合作關係，尤其是在光電產業部份。關於環保方面，台灣極為關注，成大也投入許多環境相關研究，例如成大所籌建的綠建築大樓，便是強調節能與環保的效能，它是由一名傑出校友捐助的，未來將做為研究及教學之用。與會的成大工學院院長吳文騰補充說明，成大工學院注重跨領域的整合，針對能源的應用以及水資源的開發等皆有顯著之研究成果，目前也致力開發低耗油、低排氣的汽機車引擎，頗有成效。

對於成大與產業界保有密切關係，羅斯頓教授有感而發指出，美國這幾年亦重視產學的合作，許多大學校長認為大學必需向企業看齊，並縮短研發到製造的過程，這對美國經濟是有好處，但身為一個哲學家，他反思的是科技快速發展之際，人與生態之間的和諧。賴校長深表認同，他說，環境生態和工業發展必須保持平衡。就像他在教學生時總是向學生強調必須學習如何與病毒相處，他告訴學生我們永遠無法擺脫病毒，因此如何達到兩者間的平衡是很重要的。

中文系林朝成教授表示，Holmes Rolston, III是二十世紀環境理學主要倡導者之一，走遍世界七大洲宣導環境倫理，也是許多環保團體包括美國國會與總統的顧問，羅斯頓教授的學術背景主要含跨物理、倫理學、生態及宗教，又因他長期關注環境，其他相關領域的知識亦頗有涉略，因此，對於現代人如何因應全球暖化帶來的環境問題，身為一位環境論者，他更會從哲學、倫理學的領域思考社會價值的型塑或扭轉的可能。

成大期藉著羅斯頓教授到成大講學，能夠在「環境倫理」、「生態靈修」、「科學與宗教」、「生態神學」等領域，開創探討、研究、論述、出版的風氣，讓台灣環境運動能夠邁向更深刻、更整全的方向來發展。並從環境倫理學的角度探討台灣環境破壞日益嚴重的核心問題並提出因應之道。

羅斯頓教授於10月至11月中旬擔任成大客座特聘講座，並以「低碳時代的環境倫理」為主題，在台推出十二場環境講座，歡迎各界人士踴躍參與。其中，六場講座於成大及南科樹谷園區會議廳舉行，自10月7日至11月11日每週二下午1時30分至5時，一連六週陸續登場。包括10月7日「羅斯頓系列講座（一）野性的呼喚：哲學走向荒野」在成大醫學院成杏廳登場，由成大黃煌煇副校長主持、10月14日「羅斯頓系列講座（二）全球環境危機對科學與宗教的挑戰」在成功大學醫學院成杏廳登場，由成大馮達旋副校長主持、10月21日「羅斯頓系列講座（三）人類對大自然的責任：環境倫理學的見證」在成大文學院學術演講廳登場，由成大工學院院長吳文騰主持、10月28日「羅斯頓系列講座（四）自然與文化之間的對話：對保存自然價值的呼籲」在成大文學院學術演講廳登場，由成大通識中心主任王偉勇主持、11月4日「羅斯頓系列講座（五）科學、良知、保育：基因、創造與上帝之間的迷人課題」在成大圖書館會議廳登場，由成大研發長曾永華主持、11月11日「羅斯頓系列講座（六）：低碳時代的環境倫理：安居地方的企業責任」在南科樹谷園區會議廳舉行，由成大教務長湯銘哲主持。

另外，有六個場次講座則於台大、清大、師大、東華、靜宜、淡江等校登場。此外，也特別針對全球暖化議題舉辦「全球暖化危機下再思科技與社會」國際研討會，由成功大學與清華大學合辦，訂於10月31日及11月1日登場。
　
羅斯頓於1932年出生在美國維吉尼亞州，1953年畢業於北卡羅萊納戴維森學院，得到物理和數學學士學位。之後，他進入李奇蒙德的協合神學院（Union Theological Seminary in Richmond）繼續進修。他又前往蘇格蘭愛丁堡大學，受教於名師托倫斯（T. F. Torrance）門下，並於1958年得到神學與宗教研究博士學位。他延續對大自然探討的初衷，又在1968年獲得匹茲堡大學科學哲學（philosophy of science）碩士學位，然後受聘於科羅拉多大學哲學系至今，並於1992年獲傑出教授殊榮（University Distinguished Professor of Philosophy at Colorado State University）。

羅斯頓教授的學術專長，是在探討「科學與宗教」（science and religion）交織互動中的最核心議題，特別是在「生態系與倫理學」（ecosystems and ethics）方面的論述更是貢獻卓著。他進入學術領域最重要的轉捩點在1975年於＜倫理學＞（Ethics）期刊上發表「有生態倫理這回事嗎？」（Is There an Ecological Ethic? ）這篇論文。從此，環境倫理這新的學科就無法與他的名字分開，因此，他被稱為「環境倫理學之父」。他的倫理學基礎，是建立在一個非常堅定的信念之上：「大自然不只須要被尊敬，更是須要被當成一份神聖的恩賜來尊崇。」（Nature is not only to be respected but to be reverenced as a sacred gift.）

羅斯頓教授不論在學術論述的開創、學術期刊的創辦、學會的創立及長期投入、專書的著作及論文的發表等均極豐厚紮實。例如：1979年，與另一位哲學教授共同創辦＜環境倫理＞（Environmental Ethics）期刊；擔任國際環境倫理學會（International Society for Environmental Ethics）通訊總編輯至今；在探討宗教與科學最重要的期刊Zygon擔任編輯委員超過20年之久等等。

2003年5月7日，羅斯頓教授於英國白金漢宮接受象徵宗教領域最高成就的天普力登獎（The Templeton Prize for Progress Toward Research or Discoveries about Spiritual Realities）。這個大獎自1973年開始，每年頒發給對宗教信仰與靈性事工具特殊貢獻的人士，如葛理翰牧師、蘇聯作家索忍尼金、德蕾莎修女等人都曾經得到這個大獎，由此可見教授在宗教界和學術界都擁有極為崇高的地位。他在愛丁堡的指導老師托倫斯教授亦於1978年榮獲該獎項。

羅斯頓教授曾出版之著作包括《環境倫理學──對自然界的義務與自然界的價值》（Environmental Ethics – Duties to and Values in The Natural World, 1988）、《Philosophy Gone Wild》、《Science and Religion》、《Conserving Natural Value》、《Genes, Genesis and God》等。

《環境倫理學》第六章導讀與分享（2）

三、「競爭裡的價值」與「價值的流動」

達爾文將其在加拉巴哥群島所看到的生存競爭、相互利用、混亂等圖像，帶回了「相較起來似乎比較文明」的人類社會裡，引起了後來人類的熱烈共鳴－於是我們不僅僅將自然世界視為一個弱肉強食的浴血戰場，我們甚至也理所當然地把自己放到那戰場中，服膺適者生存的道理。

在這種負面觀點底下，假如我們只看生態系統裡互相殘殺的競爭價值，那麼我們很可能會認為自然在客觀上就僅僅是個資源利用－你利用我、我利用他－的系統。於是，系統裡的每個個體的生存目的就僅止於保全自己與自己的基因。這種混亂的競爭廝殺構成了自然的支配原則，並且這過程是非常隨機而浪費地進行著的（王瑞香譯，1996：279）。

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1、從自然的競爭圖像中看出新意義

但是，倘若我們換一個角度來看，便會發現其實這樣的競爭圖像反倒是顯明了生物們都在「競爭」那些稀少而「有價值」的東西－「競爭」彰顯了「價值」。同樣可以換一個角度來檢視的是，即便自然裡似乎充斥著混亂，但從演化的「成果」－從泥土到人類－來看，我們也發現到它不斷地在排除混亂，不斷地在這反覆無止的死亡中，有秩序地自行組裝出新的被創造物。這就好像是，儘管地球殺害了自己的孩子，但她卻年復一年地創造取而代之的新生命，這種創造的動力乃是最具有價值的奇蹟（王瑞香譯，1996：280）。

並且，在適者生存的事實裡，我們會發現每個生物雖然都是為了自己，但卻沒有一個生物是「僅靠自己」的；每個生物都受著考驗，被要求在一個紀律複雜的群落裡達成最佳的順從性。每個生物都是演化系統裡的機會主義者，但僅有在這個延續的系統裡才有機會可言（王瑞香譯，1996：281）。

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而當我們從個體的競爭中退一步來思考時－根據生態學的教導－我們會發現在競爭中存活下來的「不僅是個體或物種而已，而是包含著它們的系統」，事實上，每個物種都是與其他物種和整個系統相連的。同樣的，每個價值都會與其他價值和整個價值團體相連。於是，我們其實可以把那些在競爭中失利的物種，視為價值的流動轉變－價值並未隨著物種消失而喪失，它反而經過轉換而成就了其他的價值。更進一步地說，生物不僅自基因繼承價值，也從它與競爭者、敵人、獵物的關係中獲得價值（王瑞香譯，1996：281-282）。

2、自然而「經濟」的價值流動體系

當我們這樣思考自然時，我們會了解到自然當中其實沒有浪費－它仍舊是一個經濟的經濟體系（frugal in its economies），「價值」就像「能量」一樣在這個體系中循環流動，而不只是我們從表面上看起來的混亂、浪費（王瑞香譯，1996：282）。而在這個價值流動的系統裡，雖然個體會有死亡、以及死亡所帶來的個體的內在價值的崩壞，但是這個個體也為其他個體貢獻出了價值，並且由其他個體保障之。於是我們會發現，一個個體的內在價值將通過「通常不被肯定的」競爭與死亡，而被工具性地用來產生更高的內在價值。個體的內在價值並不會因為成了工具性價值而被貶損，因為這樣的系統，又將成就更多的個體與個體的內在價值（王瑞香譯，1996：284）。

並且，總的來說，由個體死亡、被工具性地利用所成就的價值將不僅僅是指對個體有利的，它也是對生態系統有利的。這些價值讓生態系統豐富、美麗、多樣、和諧、錯綜複雜。以致於雖然競爭的結果對某個個體來說可能是有負面價值的，但最終卻會對生態系統產生正面價值。化約地說，在這樣的系統觀點裡，一個個體本身的善（good）與之於同類的善，若不能加上對其棲位（niche）的善與對系統的善，那麼就算不得是整全的（王瑞香譯，1996：284）。相反地，生態學所揭示的物物相關的道理，其實就已經肯定了正面價值從個體到系統、從系統到個體之間的循環流動。

在演化的脈絡裡，沒有生物個體僅僅只是個工具，每個個體都有其內在價值，而這些個體卻也都能為他者的生命過程而被犧牲（be sacrificed），此時個體的內在價值將會崩解而成為外在的（extrinsic）價值，部份被工具性地傳遞到其他的有機體上。而正是這種內在價值與工具性價值的不斷創造與使用締造了自然史裡多層次的成就（王瑞香譯，1996：284-285）。

一般認為，所有的價值都需要有觀看者才能成立，但現在我們透過對這個生態系統的認識，將可以說價值的成立只需要有持有者－它可能是個個體，也可能是一個將價值傳遞給個體，或透過個體來傳遞價值的歷史系統。並且我們也能澄清工具性價值並不是次等的，而內在價值也不會只因為它作為一個獨立的價值所以卓越（Excellence），而是因為它能夠成為工具性價值－為他者服務、在生態系統中扮演合宜的角色所以卓越（王瑞香譯，1996：285）。

■Rolston所提出的「投射性自然的價值階層模型」（Holmes Rolston, III，1988：216）

3、「投射性自然的價值階層模型」的再認識

所以，當我們現在回過頭來看Rolston的「投射性自然的價值階層模型」時，我們將比較容易理解其中的圓圈與箭頭之間的關係了。並且當我們從系統的角度重新肯認工具性價值與內在價值的地位後，我們也將比較能夠接受價值在這階層模型裡的不均勻分布。對此，Rolston由低至高的做了更進一步的解釋（王瑞香譯，1996：285-286）：

非生物性的東西－即物理環境：擁有最小但最基礎的內在價值。相對於與其相結合的群落，其工具性價值將被提升而顯得十分重要。

植物與無知覺的動物：就個體而言，有相較於前者較多但仍舊微小的內在價值。但相對於這內在價值，它們對於與其相結合的群落的工具性價值則是十分重要。

有知覺的動物：就個體而言有相較於前者而更顯明強烈的內在價值。相對的，其對於與其相結合的群落的工具性價值則顯得較弱。在生態系統裡，這些居於上層的有知覺的動物所造成╱所遭受的干擾，對整體生態系統的干擾較小。

人類：人類就個體而言，具有最大的內在價值；但對於與其相結合的生物群落，卻僅有最小的工具性價值。因為雖然人類的科技文化具有巨大的破壞力量，但極少數或根本沒有生態系統是依賴著位居金字塔頂端的人類的。

四、人類的位置、合宜的態度、權利與義務

當我們藉著Rolston所提出的概念來俯瞰這投射性的自然時，我們沒有辦法不去關注到人類在其中所扮演著角色與所站的位置。有時候，也正是因為有這樣的認識，我們才能夠進一步地得出身為人類的權利與義務。底下，Rolston即是要循著這樣的脈絡，幫助我們從投射性自然的「實然」，推展至人類的「應然」。

1、人類的價值與所憑恃的自然

就如「投射性自然的價值階層模型」所展示的，工具性價值與內在價值的比例會隨著生物層次的升高而改變，並隨著動態的自主性的進化發展（mobile autonomy evolve），個體的內在價值將會追上群體的內在價值，最後－正如人類－有時超克了群體的價值一樣。Rolston舉例，這就像是草的價值大致上是工具性的，而人的價值則大致上是內在性的（王瑞香譯，1996：286）。但這樣的說明並不是要我們沾沾自喜於自身有較多的內在價值，反倒是，我們應該要試著去認識到底是什麼讓人類得以擁有在生態系統裡最多的內在價值。

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別忘了，在前一段的分類說明中，Rolston就已經表明了沒有什麼生態系統是仰賴人類生存的，我們應該認識到人類在對生態系統的貢獻上沒有什麼價值，反倒是常常在降低與毀壞那些價值（王瑞香譯，1996：286）。

從系統的角度來看，生活在文化裡的人類必須捕捉或轉化有機的、物種的或生態系統的自然價值，這是可容許的也是必需的，但是，當我們以自然價值的損失換得文化價值的增加時，我們是需要有相襯的正當性（justification proportionately）的（王瑞香譯，1996：287）。更具體地說，人類－這個站在金字塔頂端的角色－不應該讓他所居住之地成為不毛之地，這會讓在其之下的所有事物－包含個體與系統，以及互相適應的工具性價值、內在價值、生物、群落－都受到負面的影響（王瑞香譯，1996：286）。

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在人類社會裡，我們若總是得益於某人，但卻對某人視而不見甚至傷害他，那麼我們很可能就會招致「忘恩負義」的罵名；又或者我們身在一個團體裡，卻做出破壞團體價值的事，那麼很可能也會招致「不合群」的指責。然而，人類明明得益於自然、並且人類價值又關係著生態系統的價值，但我們卻很少會因此注重自身的舉止。我們或許都太疏忽我們與整個生態系統的關係，忘了自身的價值－若根據Rolston所提示的－其實是來自於投射性的自然的總體價值成就。

2、人類對自然的權利與義務

我們若－根據達爾文所揭示的－僅僅從個體的角度來看，那麼這或許的確是一個充滿暴力、鬥爭、死亡的世界；但當我們從系統的角度來看時，這世界也有和諧、相互依存與源源不絕的生命。甚至我們之所以珍視自然，即是珍視那生態的、充滿意義的大地，珍視那個「擁有投射出萬物能力」與「從自然史的角度來看時，顯現出其愛護與尊重生命（prolife）的特質」的系統（王瑞香譯，1996：288）。

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Rolston認為，生態系統的美麗、健全、穩定會或強或弱地要求人類有相襯的行為，於是人類對自然不是可以任意而為的，反倒要受到約束－當人類在面對╱對待自然時，其實是有所謂的「恰當的」態度與行動的。這樣的環境倫理要求人類不能專橫而輕率地介入自然，而是要溫和地介入自然；人類不應隨心所欲地使用自然（王瑞香譯，1996：288-289）。

那麼，如果真有所謂的恰當態度與行動，那就竟是什麼呢？因為擺明在眼前的，是人類文化與自然無法切割的事實，難道我們都得回到原始人那樣的生活，才算是愛護自然嗎？

■人類對自然的使用是具有合理性的，但是，問題即在於我們是用什麼樣的態度與方式在面對自然。photo by Clav on Flickr.com（CC：by）

當我們在面對「如何面對╱對待自然才是正確的」的問題時，我們往往會著重在「對待」－這個「該如何行動」的方向去思考，因為它似乎是最實際的。於是我們將很容易冒出前面所提出的問題，並接著會聽到某些環保人士提出「一切向原始看齊」的極端說法－但實際上卻難以被認同與被實行。對此，Rolston提醒我們，在人類歷史裡，犧牲（sacrifice）大部分的自然野地、將它們變成都市或鄉村是必要的，而這是好的，也是生態的（王瑞香譯，1996：289）。更進一步地說，人類文化中的農業、畜牧業與許多活動，是經由犧牲自然、減少了自然的價值而換得了文化的價值，就某個意義而言，這並沒有不合乎生態之處，因為在生態系統裡本來就會有價值的犧牲與捕獲（王瑞香譯，1996：293）。

但是，當人類掠奪自然以建立文化、使土地將財富讓與自己時，人類作為自然界裡唯一能夠鑒察整體與對其狀況發出對錯判斷的「道德的掠食者」（moral predator），對其所身處的生態系統其實是負有義務的。於是人類會限制自身以保護、庇護、保存自然環境。這些作為是有正當性的，因為如此，身處於生態系統裡的人類才具有一種「適當性」（fitness），因為人類尊重而珍視自身的棲境的健全（王瑞香譯，1996：289-290）。這裡的「適當性」不是指競爭關係底下的「如何能夠自我保全」，而是指在一種生態關係底下，如何能夠正確地扮演這系統裡的某個位置的某個角色。

自然裡的價值－無論是能夠幫助人類進行某些活動的工具性價值，還是其自身就有的內在價值－都需要人類付出關心與負起責任，人類有義務－也有獨特的能力－以一種整體的觀點來運用自然裡的各種價值，其中包括考慮到個體的痛苦、快樂與福祉。從最高的觀點來看，這樣的義務不是終極（ultimate）的義務，因為這義務是來自於底層的、源頭的自然，而在上層的人類文化中更加顯明。又從根本的觀點來看，這樣的義務是最基礎（ultimate）的，因為那是出於創造與維持萬物的投射性的自然。Rolston認為，這樣的義務應該履行，否則應該提出不履行的理由（王瑞香譯，1996：293）。我們或許可以說，這世界上的生物都扮演了供輸與支持系統價值的角色，無一例外，那麼人類如何能夠逃避這樣的義務呢？

3、從科學的實然到倫理學的應然

世界的「實然」－來自生物與生態學的資料－幫助了我們了解這世界的「應然」－這是超越了科學而屬於倫理學進行義務討論的範疇的。而這樣的「應然」－我們或許無須擔心它與特定的宗教、世界觀相關，反倒是，我們有時候會主張形上學是獨立於倫理的，所以雖然我們可能會抱持著不同的宗教信仰與世界觀，但在倫理上卻會有相同的認同－例如不可殺人、偷竊等等。而Rolston所向我們提示的這樣一種環境倫理，它其實是扣準了「現實」的，「投射性自然」其實是一個關乎現實的模型，而這模型正蘊含著相對應的人類行為（王瑞香譯，1996：294）。

但是，這麼看來，「人類應該如何面對╱對待自然」的答案似乎都奠基於「人為的」生態學上了，那麼今日我們認為對的事情，難道不也就正是跟隨在人類主觀背後、必須仰賴人類主體的經驗與描述了嗎？這話或許只說對了一部份，因為我們對於自然的價值判斷，的確會受到我們對自然的理解、觀念以及文化偏見所影響。但根據之前駁斥主觀論的說法，每個人對自然的評價，並不會「決定」自然的價值，因為自然的價值不是由我們帶來且加在生態系統之上的，它是我們在自然裡發現它原本就存在那裡的（王瑞香譯，1996：295）。

並且，我們可能很難說是生態學的描述領導了我們對生態系統的評價，因為「描述」與「評價」之間是非常複雜、甚至兩者在某種程度上是同時發生的，所以我們其實很難分辨何者優先、何者從屬。我們或許可以這麼想：這些被生態學所描述的自然性質－如統一、和諧、相互依存、創造力、支持生命、衝突、互補等等－之所以會被發現，在某種程度上是因為「我們是以一種珍視這些事物的傾向」去尋找它們所以找著的。生態描述不僅僅是補充了這些價值，它也確認了這些價值。那些我們所珍視的自然價值，它不僅是被人類知覺與心靈給點燃而出現，也是得自於自然的。自然與人類之間有種奧妙的互動關係，在這樣的關係裡，我們會發現自然裡有映照人類心靈的鏡子，而人類的內心也其實映照著自然（王瑞香譯，1996：295-296）。

在後達爾文的自然觀裡，我們看不到這些自然的價值，而只找到充滿暴力的競爭，但現在我們從一個更大的生態脈絡裡找到了它們。「描述」與「價值」之間的關係－結合與相互轉變，意謂著「實然」與「應然」是被同時發現的，我們其實很難說自然事實止於何處，而自然價值又起於何處。反倒是，對某些人來說，當事實被充分描述時，價值似乎就出現了，而這兩者似乎都屬於自然系統的特質（王瑞香譯，1996：296）。

結語

我自己認為，「投射性的自然」是一個在思考自然價值時，值得參考與仔細思想的概念。從某個角度看，它部份有演化論與自然科學證據作為靠山；而在整體上，又能以一種價值主觀與客觀之間的互動融合關係作為整合，以抵抗價值主觀論的攻擊－Frondizi在其著作《價值是什麼－價值學導論（What is value？An Introduction to Axiology）》（1984）的最末章也是採取了相同的做法來化解爭議。

投射性自然要面對的兩個難題

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在這麼一本已然名為「環境倫理學」的書上，Rolston理所當然地必須去捍衛客觀的自然價值的存在，或者，讓人肯認自然價值裡的客觀性。但是，當他將這前往環境倫理的梯子搭在演化論之上時，就勢必得面對演化論裡困擾著「倫理」產生的元素，譬如「偶然」－即便Rolston借用自然史來舉證生物的發展具有一種從「量」到「質」的方向性－就像是恐龍的滅絕給予哺乳類動物機會發展出高度的心靈那樣，自然具有一種無法阻擋的尊重生命、珍惜生命（prolife）的力量（王瑞香譯，1996：283）；又說自然是一條越混亂又越有秩序的、向上流動投射的、負熵的、從無到有、從無生命到客觀生命到主觀生命的生命長河（王瑞香譯，1996：284）。這些似乎都是科學教科書裡可以看見的事實，但是，主流的科學卻總是難以接受這其中有什麼所謂的「方向性」，於是「偶然」就成為了最好的說詞（關於偶然與否的爭議，也可以參考Donald worster的《自然的經濟體系－生態思想史》第15章）。

此外，價值的主客觀爭議亦是他一直必須面對，而他也的確一直在試著解決的問題。這也就是為什麼Rolston花了這麼大的力氣、借用一個我們似乎比較能夠認同其為客觀的自然史、生態科學，來描述出投射性的自然，凸顯出其「先於人類存在」的特徵，以及其與人類在生態上與自然歷史上的、密切的依存與互動關係。但沒想到這樣的借用，最終卻依然要面對「是否是這些科學描述引領著我們的價值判斷」的問題，而如我們所見的，最後一段的論述，即是為了回應這個問題。然而，我們－或者是主觀論者－真的能夠被「自然裡有一面映照人類心靈的鏡子」（王瑞香譯，1996：295）給說服嗎？我想我們仍需要更多的論述說明。

作為提醒

Rolston這漫長的論述，對我來說並不是那麼容易理解，我僅能就自己有限的能力，來整理這一章的大部分內容（關於談美感價值的部份，將另外整理），並修去可能會干擾我們理解主要論述脈絡的枝節。在他的鋪陳裡，環境倫理學儼然已經成為一門跨學科的研究領域，或者是如其所說的，可以稱為「後設生態學」（metaecology）。這或許正提醒著我們要意識到這門學問的廣闊，並且，我們真的要很認真的去面對與思索。

引用文獻

王瑞香（譯）（1996）。Holmes Rolston, III著。環境倫理學－對自然界的義務與自然界的價值（Environmental Ethics: Duties to and Values in The Natural World）。台北：國立編譯館
黃藿（譯）（1984）。Risieri Frondizi著。價值是什麼－價值學導論（What is value？An Introduction to Axiology）。台北：聯經

（本文同步刊登於oikos-taiwan部落格、le petit séminaire部落格）

兩段文章：

• 《環境倫理學》第六章導讀與分享（1）
• 《環境倫理學》第六章導讀與分享（2）

《環境倫理學》第六章導讀與分享（1）

前言

承接著第一章討論價值時所使用的兩個概念－「自然先於人類存在」與「演化論」，Rolston在本章裡將其合而為一，於是就構成了貫串前後的核心概念－「投射性的自然」（Projective Nature）。投射性的自然就像是一道射向遠方的光柱，即自然是從一個起點－也許是大爆炸，也許是創世的瞬間－開始向遠方投射、延展。這道光柱意謂著「時間」－而人類的存在是這時間長流裡晚近出現並正在進行著的一段；這道光柱也意謂著「方向」－Rolston嘗試用一種有別於演化論的物理學觀點，以及一種從生態學描述得出的、視野更為宏觀的自然史，來溫和地駁斥演化論裡的「不過只是偶然」解釋。在這樣的投射系統概念底下，他將進一步地帶我們重新回到價值主客觀論的難題裡，嘗試以一種能量金字塔的模型來融合爭議；並在這金字塔中澄清人類的地位，引導出人類文化在生態系統中所享有的權利，與必須承擔的義務。

一、物物相關：從人類到宇宙

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在這一段裡，Rolston將嘗試從兩個方向－「是『偶然』？或是奇蹟與奧祕？」與「不是資源，而是來源－自然價值的再確認」切進自然價值的討論裡，前者試圖去克服演化論裡的「偶然」對我們肯認自然價值所造成的困難－因為倘若一切（自然的美、自然的豐富與多樣、自然所能給予的安慰…）都是出於偶然，那麼我們大可輕佻地說這一切也不過就是運氣罷了，並最後容易淪落至相對主義的無底洞裡。至於後者，則是換了一個角度，將人類擺放到漫長的宇宙發展脈絡裡，讓人們開始意識到地球是一個「家」，而不只是一間「房子」－於是或許這能讓我們在討論自然的價值時，對自然多一些敬畏與親切。

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1、是「偶然」？或是奇蹟與奧祕？

若以演化論的觀點來看，則漫長的地球自然史與存在生物體內的龐大遺傳訊息，不過是由一連串的「偶然」所構成，但與其說我們只會冷漠地稱其為偶然，不如真確地說，我們常常是在讚嘆自然史裡那一連串的「奇蹟」－自然界的事物是那麼樣地奇妙、令人驚艷，並且跟在一連串的奇蹟之後的人類，更是讓我們著迷，於是我們會發現整個自然－包含人類－都充滿了奧祕（王瑞香譯，1996：249）。

從天文學研究的角度來看，倘若不是「巧合」與奇妙的「條件」，則人類、自然與宇宙不可能是現在這個樣子，Rolston在此處引用了許多科學家的敘述，而這樣的科學觀點將讓信仰演化論的現代人感到訝異，或者是厭惡與不適：

…我們的宇宙在某些方面－其中有的似乎是任何生命形態的演化都缺少不了的－是相當微妙地仰賴物理常數間顯然的「巧合」的。（B.J.Carr & M.J. Ress，1979，轉引自王瑞香譯，1996：250）

這兩百億年的旅程乍看之下顯得曲折萬分，而我們的存在似乎純屬偶然。然而，更加仔細地檢視之後，我們會明白事實剛好相反－從一開始似乎就命中註定了會有高智力的生物。（Mike Corwin，1983，轉引自王瑞香譯，1996：250）

似乎有一個隱藏的原理在運作著，把宇宙安排得條理井然。（P.C.W.Davies，1982，轉引自王瑞香譯，1996：251）

在這樣的想法裡，人類的存在本身與宇宙太初狀態是緊緊結合在一起的，換句話說，宇宙太初維繫了著人類的存在，生命就像是某種等著要發生的「意外」，在某些天文學家看來，宇宙的構成是趨向於發展生命與心智的－所以，美國神經生物科學家暨諾貝爾獎得主George Wald（1906～1997）稱「這個宇宙終究是會孕育出生命的」。保守地說，自然會演化出生命與心智，這或許牽涉到某些意外，但不可能全部是意外，它具有某種性質，這個系統性的自然有一種能夠投射、投射出自然歷史的潛能（王瑞香譯，1996：250-251）。

■photo by Osbornb on Flickr.com（CC：by）

於是，當我們開始幫「宛如一幅畫般」的自然加入「時間」與「演化」的成份，並將它推回到黑漆漆的宇宙裡時，我們所思考的這個自然就變得生動起來了－究竟是什麼樣的爆炸造就了繁星、星球上冒出了生命、生命展現出豐富的樣貌，而如今，從屬於這長長的生命隊伍的人類回過頭來思考這一切…。

2、不是資源，而是來源－自然價值的再確認

面對這一整段的、並仍處在變動中的自然歷史－它是一個比起靜態的「自然圖像」更立體整全的「自然」，或許我們可以認同它是生命的泉源，它是有價值而值得欽佩的。換句話說，自然之於人類就不僅僅是「資源」而已了，它還是人類的「來源」，自然是人類從來沒有離開過的子宮。從一個較長遠的客觀觀點來看，系統性的自然是一個擁有內在價值的投射系統，而人類只不過是它的計畫之一（王瑞香譯，1996：252-253）。

但是，若作為後來者的人類卻說自然這個系統僅具有工具性價值，而只有人類才有內在性價值，那麼這會是短視而傲慢的（王瑞香譯，1996：253），這就像是「『孩子』認為『父母親』僅具有工具性價值－提供了製造與養育孩子的服務－而沒有內在價值，唯有自己才具有內在價值」一樣偏頗。同樣作為這個投射性自然的產物的我們，如何能說這自然的價值僅是個人主觀的、隨意的認定呢？

作為一個能夠進行評價與辨識、肯認這世界上的許多價值的人類，我們應該能夠從演化論與生態學所描繪出來的自然歷史中，認同這個源源不絕地生養萬物的自然的創造性，就是「所有價值的根基」，並且那通過創造而來的自然產物也都是有價值的（王瑞香譯，1996：253）（關於這個部份，可以參考第一章內容）－其中也包括無生命的自然物，它們除了是自然的創造能力的展現，也同樣是這自然的投射計畫的一部份（王瑞香譯，1996：253-254）。

■只是抬高自然價值而貶抑人類價值是不真確的，後者的確有動人與深刻之處，但我們卻也不能忽略，這樣的價值是建立在何者之上。photo by Wolfgang Staudt on Flickr.com（CC︰by）

透過投射性自然的視野，我們會發現人類價值其實是與自然價值互相連結的（關於這個部份，之後會有更進一步的論述），於是當人們在面對自然時，也就產生出了道德倫理上的問題（王瑞香譯，1996：257）。雖然我們還沒有辦法透過這短短的文字清楚說明－事實上，這是整本書想努力的目標，但我們或許可以暫時延續著前面的敘述，試想：我們若認同人類那在奇妙的自然中所產生的非凡心智是值得珍視與尊重的，那麼，我們或許也必須承認自然的「整體成就」－我們若把它設想為一做金字塔，那麼人類就是這成就的最頂點－亦是值得給予整體的珍視與尊重的。

小結

在這一段裡，我們初步認識了「投射性的自然」，但這僅只是開頭而已，接下來我們還要更進一步地認識它與人類的關係，以及其內部運作方式。同樣仍未結束的，是對演化論裡的偶然的討論，面對這個在討論自然價值時的難題，Rolston的努力並非到此為止，他將在接下來的這個段落裡繼續論述。

二、從人與自然之間的評價關係－到「人在自然之中」的評價關係

在前面的鋪陳與提醒裡，我們開始認識到當我們在思考人與自然之間的評價關係與倫理關係時，我們或許可以嘗試著採取一個整體的、系統的角度，於是，我們將會發現到我們所要討論的，其實是「人在自然之中」的評價關係。

■photo by Wolfgang Staudt on Flickr.com（CC：by）

1、做為被評價者一部份的評價者

就如Rolston所說，人與自然的價值判斷不只是一種A與B之間的「互動關係」，我們不能忘記人是被「包覆」在自然裡頭的，於是人與自然不是點對點的關係，而是面與面的關係；人的價值判斷其實是「在自然裡的價值判斷」，我們其實身處在我們所評價的對象裡頭（王瑞香譯，1996：259-260）。再退一步地看，演化而來的人類其實是處在一個立體的投射結構裡，無論是評價的主體（人類）與被評價的客體（自然）都是身處在這個投射脈絡當中（王瑞香譯，1996：261-262）。

但是，演化論裡的「偶然」鬼魂－它同時也是道德相對主義的得力助手－仍舊緊追著我們，倘若我們總是相信這一切不過是出於偶然，那麼我們所要進行的評價就會變得相當困難。古生物學家認為自然裡的多樣與進度都是偶然與盲目的產物，於是我們將很難有系統地對一個「全憑機會製造產物」的自然賦予價值（王瑞香譯，1996：264）。

■從此以後，自然裡頭將沒有什麼「不可思議」了，因為那充其量不過是機率的產物。photo by jurvetson on Flickr.com（CC：by）

但如果真是這樣的話，地球可能算得上是中了樂透了，因為這樣盲目的系統竟然投射出了價值與評價者，並且這評價者大多又是如此「堅信」這得自於「盲目」的自身生命的價值，並為它付出那麼多的血汗氣力－努力賺錢養活自己、吃各種保健食品和進行各種保養，希望身體健康與延緩老化…，這豈不荒謬呢？或者，這更可以證成價值不過是人類主觀賦予自然的冠冕了。

Rolston認為，從演化論的角度來看，我們固然無法、也無須排除演化的隨機性，但若從一個更大的尺度來看，則會發現這隨機性是價值製造者與價值改變者，隨機性確保了演化系統能夠去探索各種潛能；它為多樣性與進步提供了新的選擇（王瑞香譯，1996：264-265）。並且－奇妙的是－從自然科學的研究及推測中我們可以發現演化造就了一種多樣而豐碩的結果－由少至多、由無生命至有生命、由無知覺至複雜的心靈，但是在隨機的想法裡我們卻得不出這樣的趨勢（王瑞香譯，1996：265）。

姑且不論「偶然」是讓我們認識自然價值的巨大絆腳石，但就從我們的經驗上來看，價值與評價是確實發生了。那麼，為什麼會出現價值呢？底下，Rolston將要展開一連串的論述來挑戰位居主流的價值主觀論。

2、自然價值來自「人類主觀投射」？還是來自「自然的投射計畫」？

我們或許可以先退回到自身對於「價值」的印象裡，於是我們或許會認為，價值不是存在於這世界的實體－因為我們沒有辦法實際看到與觸摸到價值，價值似乎是以附加的方式附著於價值對象上；它近似虛構，在意識裡是真實的，但在世界裡卻又是不實的。相對於價值是如此飄忽不定，但人類卻能夠意識到價值與進行價值判斷，這真是一件十分奇怪的事情（王瑞香譯，1996：266-267）。面對如此模糊的圖像，它很可能讓我們退回到價值主觀論的想法裡，但那些不能接受價值不過是來自主觀認定，或是來自偶然與僥倖的人，或許要相信價值總是來自於自然裡的某種有道理的「刺激」（王瑞香譯，1996：266-267）。

■自然只因人類所以才美嗎？photo by linda yvonne on Flickr.com（CC：by）

2-1、自然的回應與主動給予

價值－若以美感價值為例，難道它僅是人類美感的一種投射－而與那被評價的對象無關，而是全權經過人的選擇、組合所以才美嗎？價值是否沒有人類主觀之外的其他來源？當我們回到自然來思考時，我們或許要承認，自然似乎具有一種巧妙而即為適當的回應能力（王瑞香譯，1996：267-268）－於是我們能夠在沙灘上的千百塊貝殼裡，找到最美的一個。這樣的美不是觀看者任意指派的，它的美有很大一部份的基礎，是根據那貝殼經歷了漫長的演化遺傳與淘汰才得來的，也於是才回應了人的眼光（王瑞香譯，1996：268）；換句話說，雖然人有伯樂與非伯樂之別，但是伯樂仍舊需要有「千里馬」來回應他識馬的能力，而不可能憑著這能力把每隻馬都「變成」千里馬。

除了這種回應能力外，我們也不能否認自然常常帶給我們「意外的」驚喜與刺激－這就談不上是人類主觀給予，也不是對人類美感的回應了，而是自然主動給予的了（王瑞香譯，1996：268）。所以，當我們回到投射性的自然這個概念裡，我們或許就不會驕傲地說事物的美感只是我們隨意選擇、指定的。自然事物之所以美的色彩、對稱等等性質，都是與其生命╱生存息息相關的，它們都是自然投射的產物－本質上，它們都是由一套計畫或原則所支配推動的（王瑞香譯，1996：268）。簡而言之，我們或許以為我們的指定是隨意的，但是我們所指定的事物卻不是隨意的，而是出於自然的投射計畫的。

2-2、自然裡存在著價值的先驅（precursors of value）

在價值學的討論裡，我們可能很難接受沒有知覺者╱經驗者但價值依舊成立的說法，這就如同那激烈的假設提問：「如果這世界上沒有人類，那自然還會有價值嗎？」。好吧，那至少我們可以說自然裡存在著「價值的先驅」吧？至少我們可以說，在人類興趣（interest）出現並補充這「先驅」、讓其變得濃稠之前，自然是無法具有價值的。直到價值作為一個事件出現在知覺中，我們才能說價值發生了（王瑞香譯，1996：269）。

但同樣地，反過來看，若不是自然物裡所具有的自然屬性能夠作為發生價值的資源、具有讓價值發生的潛在可能性，那麼價值也將難以發生。對此，我借用Rolston 所提到的木材為例：當我們說木材是有價值的時候，從某個角度來看，這是其實人類主觀的想法，或這樣的說法必須仰賴於人類經驗。但是，我們卻也不能否認木材的確具有某些價值的先驅－即某些來自自然的屬性－如堅韌、導熱較慢所以感覺溫暖、具有獨特的紋路和顏色…等等。木材是先有了這些「價值的先驅」，於是才能夠被知覺給「點燃」（ignite），最後 「價值」才燃燒起來。

我們必須澄清，價值的「先決條件」本身無須是個價值（王瑞香譯，1996：269），而是價值的先驅。

3、自然價值來自於突現（emergent）嗎？

在討論「自然的價值究竟是從何而來」的過程中，有人或許會認為自然價值不過是這演化過程中的一種「突現」－即是在偶然地在演化過程中所出現的獨特東西╱性質（〈emergent properties〉，2008），並且這樣的性質，奠基於人類的神經系統之上。倘若真是如此，那麼價值就真的離不開人類－這個經驗主體－的存在了，人類若從世界上消失，價值判斷也跟著停止，那自然裡的價值就隨之消失了（王瑞香譯，1996：270）。

3-1、被預先儲存在自然歷史裡的價值先驅

但是，這樣的說法並不整全。的確，某些價值是新出現的－如感覺愉悅、快樂的能力與美感經驗。但是，我們必須注意到這些價值是建立在那具有價值的基礎之上的。此外，雖然某些價值只會和意識一起產生，但這不意謂意識只帶來新價值、賦予價值，而不會發現任何－原本就在那裡的－價值。舉例來說，糖的營養價值是早就被產糖的甘蔗或甜菜賦予並儲存了的（王瑞香譯，1996：270）。

■當我們從農作來思考人與自然之間在評價上的夥伴關係時，將會更容易理解，農作並非人類的種植與收割它才具有價值，反之，人往往是發現了它的價值，所以種植與收割。photo by colros on Flickr.com（CC：by）

更進一步地看，其實價值與評價之間是具有「夥伴關係」的。當人類生活在包圍著他的自然裡、並開始欣賞、評價這自然時，這樣的評價其實「是一種夥伴關係，若作為客體的搭檔沒有貢獻，則作為主體的搭檔是不可能有價值的」（王瑞香譯，1996：270）。這是一種理解價值與評價的「生態觀點」－它幫助我們看到人類這個評價者在其進行評價的自然裡所居處的「位置」，而不是在強調誰先誰後的問題。在這整個投射出來的生態系統裡，人類獲取了自然裡預先準備好的價值先驅，然後將其轉化－就像能量轉化那樣－成為人類所能意識到的價值（王瑞香譯，1996：271）。

於是，在「自然的價值」方面，那未被人類知覺╱經驗到的自然的價值就像是未兌現的支票一樣，這支票不會因為其未兌現而沒有價值。雖然我們不能忽視位於自然投射系統的頂點的、作為評價者的人類，但我們也不能僅以人類與人類進行評價的這短暫歷史當成全部的歷史。賦予價值這件事是這整個歷史的一部份，它無法被孤立視之，也不能只是視為偶然，它其實是有系統地建立在自然的歷史基礎之上的。倘若我們是從投射性的自然的角度來看人類，那麼人類的意識不但是生態系統裡新出現的價值，它也是整個生態系統價值的一部份。當我們在進行評價時，其實就像是打開了一條通往那客觀的自然價值世界的通道（王瑞香譯，1996：271-272）。

3-2、人與自然的價值夥伴關係

而在強調「位置」的生態觀點上，我們將認識到人之所以能夠認識到這麼多的價值與進行評價，其實與人類所處的「位置」息息相關（王瑞香譯，1996：272），人類是獨特的，但這獨特不是兀自漂浮在空中的，這獨特是位居於生態系統金字塔的頂端，進而，我們不能忽略這頂端是建立在一個龐大的自然基礎之上的；若以投射性的自然的觀點來看，則這樣的獨特是包含在一個龐大的投射計畫之中的。

於是我們會發現其實人類在認識價值與進行評價的過程中，常常是被自然以「非絕對但卻是必要的方式」所引導著的，自然是價值的動力來源與催化劑（王瑞香譯，1996：272-273）。我們不否認人類是裝備良好的價值探索節目的主持人，但是精彩的節目內容總是需要自然提供材料或出乎意料的驚喜，讓人類順著自然的路徑進行探索與追尋。我們會發現，人與自然之間具有一種密切的夥伴關係，所以如果不是自然的價值與人類指派的價值相互結合起來，則一塊土地將不可能成為一塊有價值的土地（王瑞香譯，1996：274）。

■Rolston所提出的「投射性自然的價值階層模型」（Holmes Rolston, III，1988：216）

4、投射性自然的價值階層模型

慢慢地，我們開始比較能夠進入Rolston所謂的「投射性自然」的氛圍裡了。還記得在第一章裡，Rolston羅列出自然的各種價值，用來幫助我們認識自然客觀地具有的內在價值。但是，倘若我們過於強調內在價值，則可能會忽略了內在價值在整體的、動態的系統中所扮演的角色，忽略了內在價值與「在它之外的事物」的關係（王瑞香譯，1996：277-278）。在此，Rolston提出了一個更為整全的模型來描述自然中的價值，透過這個模型，我們會認識到自然物們的內在價值其實是彼此連結的、並且這內在價值有時會轉變成工具性價值再成為另一種內在價值－即價值之間是交叉互動的（王瑞香譯，1996：278）。

但是，光是這麼說與把這個模型圖畫出來，可能依然難以讓人理解。底下，Rolston將用許多的篇幅來闡述這個「投射性自然的價值階層模型」的內涵，透過這樣的說明，我們將能夠更深入「投射性自然」的真意，我們將得到一種重新看待內在價值與工具性價值的眼光，甚至，我們能夠為那僵持不下的價值主客觀爭議，找到一個出路。

引用文獻

emergent properties [article]. (2008). In The Hutchinson Unabridged Encyclopedia with Atlas and Weather guide. Abington: Helicon. Retrieved September 20, 2008, from http://www.credoreference.com/entry/7945148/.
Holmes Rolston, III. (1988). Environmental Ethics: Duties to and Values in The Natural World. Philadelphia :Temple University Press.
王瑞香（譯）（1996）。Holmes Rolston, III著。環境倫理學－對自然界的義務與自然界的價值（Environmental Ethics: Duties to and Values in The Natural World）。台北：國立編譯館

（本文同步刊登於oikos-taiwan部落格、le petit séminaire部落格）

兩段文章：

• 《環境倫理學》第六章導讀與分享（1）
• 《環境倫理學》第六章導讀與分享（2）

<環境>當一頭北極熊溺斃－從自然價值的角度進行的思考與反省

■photo by oxfam international on Flickr.com（CC：by）

就如同之前幾篇從自己的blog轉貼過來的文章一樣，這次的文章，又是想要藉著一本好書－《環境倫理學－對自然界的義務與自然界的價值》來回應我們所面臨著的環境問題，以及我們在面對環境問題時的態度與思考。本文作為一種拋磚引玉，若有可能的話，希望可以有一些討論。當然，這篇文章的內容並沒有環境倫理學那麼深入，它主要是希望面向一般大眾，我也仍在思考，究竟要如何能用一種「好消化」的方式，來讓環境倫理學的討論更能夠融入我們日常生活的思考裡，讓它更有親和力（雖然Rolston書寫的姿態已經很有親和力了）。

Save Humans「Too」或是「First」

每過一陣子，就有北極熊因為體力不支而溺斃在大海中的新聞出現，然而社會大眾究竟是如何看待這樣的消息呢？當我們在感嘆「喔，北極熊真是可憐…」過後，我們還會進一步地想什麼？

是「如果全球暖化繼續惡化，我們和我們的下一代就再也看不到活生生的北極熊了？」還是「人類必須趕快警醒了，因為繼牠們之後，下一個在暖化危機底下遭殃的就是我們自己？」，老實說，姑且不論北極熊的陸續犧牲究竟能夠讓我們產生多大的反省與行動，我們都比較容易看重後者、或比較能夠接受後者－就如同那過去的保育口號「今日鳥類，明日人類」一樣，只是現在換成了「今日北極熊，明日人類」。也就是說，在這一波節能減碳的熱潮裡，我們其實比較重視人類的危急存亡，或是在經濟上可能遭受的損失。

■photo by wwfcanada on Flickr.com（CC：by）

從某個角度來看，這樣的說法似乎把人類講得太過自私了，好像我們只在乎自身的利益而不會替大自然著想。好吧，「假設」我們真的非常珍視北極熊的族群延續，但是我們要如何解釋我們對待其他動物的態度呢？當中國政府要將兩隻貓熊帶離牠們自小生長的環境，而作為一種表達友好的政治禮物贈送給台灣時，我們會發現有非常多的人都樂觀其成－能夠不用飛到中國四川就能直接看到貓熊，這不是一件很棒的事情嗎？

同樣受到熱烈歡迎的，還包括了遠離故鄉的無尾熊、企鵝、小白鯨等等。就因為我們喜歡看牠們，所以無尾熊必須睡眼惺忪地在白天「接客」、原本悠游於極地海域的小白鯨必須在相對狹窄的空間裡跟觀眾「玩親親」…。我們必須承認，人們常常是把自己的利益擺在自然之前的，並且與這利益相連的「自然的價值」往往是集中在自然之於人類的維生價值、經濟價值與比較表 面的娛樂價值上。

無怪乎我們會傾向將北極熊的溺斃當成是人類社會即將走向末日的「警訊」，而比較少會去重視北極熊這個物種即將滅絕這件事情本身。無怪乎當我們在談保護生物多樣性時，常常是以「不知道那些消失了的物種可能會對人類的糧食、醫學、科學做出什麼樣的『貢獻』」－這種「把自然僅僅視為可利用的資源」的態度－來向大眾勸說其重要性。

無怪乎台灣從1980年代的反污染自力救濟運動以來的諸多環境運動，其中許多其實都是在為公眾利益－也就是人類利益發聲，而不是在為自然利益發聲。我們大都是在控訴政府或財團進行開發或污染所導致的社會不公義，而不是關乎自然的不公義。其中的原因之一是，因為人類利益、社會公義是離我們最近、最迫切，而民眾也比較容易聽得進去的概念；我們其實很難去說北極熊自身－無須仰賴人類主觀認定－就有值得存活下去的價值；我們很難告訴那些很少接觸大自然、而一心掛念著開發利益的團體，一片森林或一片溼地其自身就具有什麼樣的價值。於是，常見的是，我們會訴諸於他們比較能懂的語言，去計算一片溼地能夠帶來多少的觀光收益，計算一片森林能夠替我們創造多少碳排放交易的收入。

這是一件令人遺憾的事情，台灣的環境保護運動走了三十餘年，但我們卻仍常常停留在討論人類生存與經濟利益的狹窄範圍裡－這並不是說人類的延續與經濟的發展並不重要，而是，我們仍沒有辦法明顯地將人與人之間的倫理關係拓展至人與自然之間的倫理關係，我們仍舊習慣用一種「工具性的」、「資源的」眼光來看待自然的價值。其實，早在1970年代初期就有學者「順應國際潮流地」提出「應該建立一種新的價值觀與環境倫理」的呼籲（方炳林，1975：14；楊國賜，1975：6），但且讓我們捫心自問這麼多年來究竟做了什麼？－或許要求在短短的三十年內就要有什麼樣的成功幾乎是不可能的任務，但是我們應該至少可以接近問題的核心吧？至少可以認識到問題的複雜與困難吧？然而，那是什麼呢？

在討論環境倫理之前－「經驗」的重要性

環境倫理的期待是希望建立起人與自然之間的倫理原則，以致於我們能知道自己應該如何生活在自然裡，如何正確地看待自然、對待自然、甚至是順從自然，並認識到人類對自然的責任與義務。但是，環境倫理學家Holmes Rolston, III提醒我們，當我們想要對環境倫理進行討論時，「經驗」將會是我們必須去克服的一大限制（王瑞香譯，1989：13）。

舉例來說，這就好像是我們很難跟沒有爬過山的人討論山的娛樂價值、美感價值，以及山所具有的一種能夠陶塑人格、讓人變得謙卑感與感到身心均衡的塑造性格價值（王瑞香譯，1989：20-21）。或者，倘若我們對於某些自然地區的歷史、自然史與生態－如棲蘭檜木森林、阿朗壹古道或墾丁海岸林－不甚了解，那麼我們可能就很難體會它的科學價值、基因多樣性價值、歷史價值與生命價值。我們會因為未曾經驗過自然的某些價值而難以討論它們，以致於難以產生什麼樣的道德討論與責任義務。

於是，我們其實很可以理解要控訴台北松菸巨蛋興建過程對老樹群的粗暴摧殘有多麼地困難、要為那些值得珍視的豐富生態發聲有多麼地困難。因為開發單位與民間團體的價值觀之間存在著極大的差異，前者很可能只看到土地的經濟價值，而把老樹視為可以價計、可以像行李一樣任意搬動、死了可以再種的東西，並無視於與老樹們相連的動植物生態所具有的價值。而正是因為如此片面的價值觀，所以他們會做出讓許多民眾與環保人士都感到傷心與惋惜的行動。

■樂生療養院裡的大樹。photo by MiNe (sfmine79) on Flickr.com（CC：by）

在樂生療養院所面臨的問題上亦然，同樣作為院區歷史之一的老樹，以及院民手植、每天澆灌呵護而承載著生命記憶與安慰的植物，它其實也是保存院區的種種理由中不可忽視的一環，但是，我們或許會容易在這裡感到詞窮，不是因為它們沒有價值，而是我們所要訴求的對象，可能缺乏這種價值的經驗，以致於我們會不知道該如何開口。於是只得捨棄這部份，而訴諸於水土保持、碳儲存等其他理由。

曾經親近過自然的人，或許都會同意自然具有一種安慰、療癒與平衡身心的特質，所以我們會鼓勵人們走出戶外來減輕種種文明病。從經驗裡，我們應認識到自然的這種特質並不是來自於人類一廂情願的或隨性的投射－因為作為一個需要被安慰被治療的人，怎能驕傲地說這種力量只不過是來自於自己呢？反倒是在這樣的經驗裡，我們很容易地會看見自然的優越性－自然似乎真的有一些特質是人所不能及、而必須有求於自然的。像這樣的價值，它不僅值得我們加以保護，也值得我們給予尊敬。

急不得的價值重建工程

認識到「經驗」的重要性，可能會讓我們產生二種想法：其一是「若什麼事情都要靠經驗來解決，那未免也太過於緩不濟急了」，但很遺憾的，這的確是我們在認識價值並肯認價值上的一大限制。於是我們可能會在台灣社會發覺到一種現象，那就是某些政治人物會左手做一些對環境有益的事情，但是右手卻又同意了對環境危害更大的開發案。這樣的矛盾是為什麼呢？我認為這是因為他不過是在「兌現支票」，而不是真正打從心底地認同、也認識到了自然的價值；事實上，他是看重支持環保的民眾的「政治價值」而遠大於自然價值的。

於是，這可能會讓我們接著想：「那要建立一種能夠肯認自然價值的價值觀，就應該儘早也儘可能地把大家拉到自然環境裡去進行體驗嘍？」，對此我必須甘冒大不諱地說，我們常常是太急於把人拉到自然裡，但卻沒有仔細思考究竟要如何幫助人們去認識自然裡的各種價值、對自然進行多種層面的體驗與思考。於是，我們很可能會經歷一整趟的「生態導覽解說」下來，但其實都只是像在逛菜市場一樣，聽了一堆「這種植物可以拿來治什麼病」、「那種植物可以怎樣煮、怎樣吃」…，被灌輸了一堆「如何好好利用大自然」的想法，試問這真的有助於讓我們更尊重自然，並了解到人類對自然的義務嗎？

又或者我們常常會在解說過程中聽到一堆由各式各樣的「典故」、「據說」和「神話奇譚」拼湊成的「生態故事」，以致於真正讓我們感到興味的其實是這些很有問題的故事或擬人情節，而非自然原本的特質了。它或許能夠增加我們在遊歷時的趣味，但卻無助於我們去認識到自然本身的價值－因為故事總是長在某些解說員的嘴上、並且是能夠隨意變形、嫁接的。

又或者，我們可能在親近自然的過程中被灌輸了大量的生物學或生態學知識，霎時間讓人感覺獲益良多，但是卻甚少對這些知識對象或知識本身進行反省，以致於我們可能還在使用錯誤的生態平衡概念，或存在缺陷的自利利他概念。我們也可能一方面口沫橫飛地講述物競天擇的演化原理，另一方面－可能是在導覽的最後－卻又要聽眾懂得敬畏大自然裡的山神或精靈－請問，祂們是怎麼演化來的呢？

從另一個角度來思考，我們或許可以反問：台灣人真的欠缺接觸自然的機會嗎？事實上倒也未必，我們可以從垃圾、密密麻麻的步道與各式各樣傢具、涼亭、運動器材的蔓延來理解我們跟自然環境之間密切的互動。於是當我們從都市邊緣往郊山走，就會陸續發現到善心人士捐輸的桌椅、茶具、垃圾桶、單槓、吊環與外來種植 物…，甚至會不時地新闢好幾條步道讓大家換換口味。當自然環境只是成為了大型跑步機或不知節制的社區活動中心時，我們還是相信「只要」多多體驗自然就好了嗎？

■台南縣某郊山上的舉重器材。photo by greenlost

我並不是說上述的努力都是無意義的，它除了可能歪打正著地為許多人開啟了愛上自然的一扇窗之外，在其中無怨無悔地付出時間勞力的奉獻，也可能會感動聽眾而使人願意開始起而效尤。但是，我認為它最應該具有意義之處，應是在每一次行動與行動之後，都能夠產生反省和更進一步的學習。而不僅僅是一廂情願地投入，然後在失落時抱怨人性的可悲。

價值主觀論的威脅

事實上，價值的重建除了礙於經驗之外，它其實還總是面臨著主觀論的威脅，亦即－身處在現代社會的我們會常常接觸到的－「這個世界上並沒有什麼絕對客觀的價值或對錯。道德常常都是相對的，所以一個地區會有屬於該地區的道德規範，一個民族會有屬於該民族的道德規範。至於談到價值，那也常常只是隨著每個人的口味而有所不同，某個人覺得有價值的事物，對我來說不一定有價值，但我願意給予尊重，我並不會堅持說自己才是對的，而別人就是錯的…。」

■photo by thivierr on Flickr.com（CC：by-sa）

如果真是如此，那我們有什麼理由去阻止獵人們獵殺海豹的行為？我們有什麼理由去阻止那些喜愛消費皮草的貴婦？我們有什麼理由去阻止那些視魚翅燕窩為非品嚐不可的珍饈的富人？不，我們常常是沒有理由的，我們怎能限制別人的價值偏好、限制別人對於享受與得到滿足的渴望呢？

所以，倘若花蓮居民公投通過興建蘇花高速公路，那麼其實我們也應該尊重這樣的價值判斷，讓公路速速興建才是。如果台北新莊地區的居民公投通過應該儘速拆除樂生療養院、讓捷運趕快通車，那麼其實許多「外地人」也應該尊重這樣的決定，不要再進行無謂的抗爭。

在主觀論底下、在文化相對主義與主觀相對主義的思惟裡，我們其實無法去爭執絕對的對錯，我們若不是得期待「法律規定」，就是得在「政治實力」上面進行較量－就像大自然裡弱肉強食、適者生存的叢林法則一樣，服膺於「權力才是真理」的硬道理。

結語：我們需要能夠重建人與自然的正確關係的環境倫理

環境倫理學家們的努力並不是徒然，他們即是希望能夠思索出一種客觀的自然價值與環境倫理，以致於我們在對待自然時將有所依據，以避免落入總是各說各話、沒有是非對錯的處境。這過程並不容易，老實說，它其實非常困難－因為當我們開始循著價值學與環境倫理學的脈絡深入問題時，會發現到我們所面對的敵人比想像中還要巨大－我們幾乎是要與當代文化和信仰這文化的「自己」進行對抗。

但是，相信深知自然價值與深愛自然的人都會認同，這樣的努力是值得而且必要的。自然供給我們看待生命的不同眼光－我們會在幾乎是隨手可得的自然觀察中被感動、讚嘆自然的奇妙。而自然裡的考驗、阻礙與苦難，其實也正是推動生命發展的力量，它們成就了那些讓我們感到有價值的事物－也許是更高的文明，也許是更謙卑的生活態度。此外，自然亦是一座具有宗教價值的殿堂－對於德魯依（Druid）信仰如是，對梭羅與愛默生如是，在《聖經》〈約伯記〉裡的啟示亦如是。它其實能夠幫助我們澄清自身的地位，而不總是以自我為中心。它作為一種相對於人類心靈的神聖的空白，讓人類高舉的理性顯得低下，也促使我們去詢問「自然的意義」，為人類開啟了進一步思索意義的契機。

這些價值並不是出自於我們的主觀投射而純屬個人認定，反倒是，它常常超越人類的理解，讓我們得以開始認識自己如何屬於這個世界，而非世界如何屬於我們，讓我們藉由人類與自然的關係來界定我們自己，而不是就自然與人類的關係來界定自然（王瑞香譯，1989：40）。並且在這樣的認識裡，我們將不僅僅視自然為「資源」－正如同我們不會將扶養我們長大的父母僅僅視為一項「資源」一樣，我們會發現人類與自然之間的關係，比較像是一種愛的關係，而不是利用的關係。

■photo by mape_s on Flickr.com（CC：by）

我們總是需要思索自然，我們總是需要進行環境倫理學上的討論，於是才能夠從「保護自然其實只是為了保護自己」的窄隘眼光中走出來；才能夠跳脫個人利益的框架，全面且深刻地思考每一隻北極熊的犧牲。


＊環境倫理學家Holmes Rolston, III將於10月份應邀前來台灣進行一連串的演講，他的重要著作《環境倫理學－對自然界的義務與自然界的價值》雖然早在1996年即有中文翻譯本，但卻少為台灣人所知道與討論。期待本文能夠充作粗淺的引言，讓更多人注意到環境倫理思考的重要性。至於有關Rolston來台的相關行程與內容，可參考生態關懷者協會網站訊息（http://www.tesa.org.tw/?q=node/127）；或可加入由靜宜大學生態學研究所研究生所組成的讀書會的討論（http://le-petit-seminaire.blogspot.com）。

引用文獻

王瑞香（譯）（1989）。Holmes Rolston, III著。環境倫理學－對自然界的義務與自然界的價值（Environmental Ethics: Duties to and Values in The Natural World）。台北：國立編譯館
方炳林（1975）。生態環境與教育之研究（續完）。國教世紀，10（7、8），7-14
楊國賜（1975）。淺述環境教育。健康教育，（35），4-6

（本文同步刊登於oikos-taiwan部落格、le petit séminaire部落格、peopo公民新聞平台；另刊登於小地方台灣社區新聞網）

《環境倫理學》第一章導讀與分享（2）

二、回答「價值的主客觀爭議」的困難

自然的價值究竟是來自於人類還是自然？對於這個問題，我們可能會有曖昧不明的經驗，舉例來說，當我們面對太魯閣的石灰岩峽谷而發出讚嘆時，它的美感價值並不是來自於人類的主觀投射，或者是觀眾的性質；在峽谷面前，人們所能做的只是去辨識發自於峽谷自身的美感價值。但另一種情況是，當人們在面對自然時也有可能會出現來自主觀投射的價值（王瑞香譯，1996：35）－例如將龜山島視為與噶瑪蘭公主有緣無份而孤懸海外的「龜將軍」，然後因為這段淒美的愛情故事而珍視龜山島，那麼，這段故事與這種擬人手法就是真真實實地不屬於自然的內在價值了。

底下，Rolston將要列舉三種在面臨「自然價值究竟來自主觀或客觀」的問題時，會遭遇到的迷霧，它們依序是：「經驗的迷霧」、「轉變與改造的迷霧」與「慾望與利益的迷霧」。

1、經驗的迷霧

關於自然的價值，其實我們很可以問價值須不需要「被經驗過」才能成立？因為我們或許都很習慣從經驗上來確知事物的真實性，那麼這是否就意謂著價值僅限於我們所經驗過的事物？事實上，經驗也是價值主觀論常常用來鞏固自身說法的一個關鍵。而Rolston認為，我們必須承認我們很難不從經驗來談價值，但是價值卻也不只是來自經驗而已，就如同自然科學研究雖然是建立在經驗上，但是它所能提供出來的「事實」，卻並不僅僅限於其所經驗過的事物，所以自然科學可以進行推論（王瑞香譯，1996：35-36）。

換個角度，我們可以試問：是否可以因為人的身上並沒有可供辨識價值的器官，並且人類也並沒有發明一種辨識價值的工具，於是，在這種無法直接地經驗到價值的情況下，我們可以說價值並不存在？（王瑞香譯，1996：36-37）當然，我們或許很可以理解「我沒有或無法經驗到某種價值，不意味著該價值不存在」這件事，但是主觀論者大可將問題抬高到「如果這世界上沒有人類，那還會有價值嗎？」的高度，那該如何回答呢？於是我們或許必須承認「經驗」是我們在思考價值時的第一團迷霧。

■巴格達的煉油廠。photo by James Gordon on Flickr.com（CC：by）

2、轉變與改造的迷霧

在這裡，我們可以問第二個問題：價值是不是都關係著人們的擁有，例如各種資源的攫取與使用、轉變與改造？（王瑞香譯，1996：37）如果我們看看自己身邊的各種有價值的資源，那麼好像的確是如此：晚餐吃的飯菜與平日所使用的自來水，是人們依循著自然運作的方式（農業依循四季、水源則亦有乾枯季分別與水源涵養問題）而取得的。至於電腦外殼的金屬是人們取自於礦物再加以重組製成的合金，滑鼠外殼的塑膠是經過多道手續而提煉自石油－否則我們在自然裡是找不到這種東西的。倘若我們再想得遠一些，則譬如鑽石若沒有師傅的打磨，則不會閃亮迷人；鋼鐵若沒有經過工程師與技師的設計塑型，則也不可能成為充滿力量的引擎。於是，看起來好像有價值的事物都關係著取得、使用與改造，但真的只是如此嗎？

Rolston提醒我們，有些「資源」是不一定需要擁有與改造的，反之，我們還會希望它能夠一直維持其原本的樣子。這裡指的其實包含著自然的娛樂價值、科學價值、美感價值與塑造性格的價值，在這種情況之下，我們會認為這價值最有價值的狀態，是它的「自然狀態」，於是我們只希望去親近、接觸自然，而不希望－也不需要用勞力去轉變、改造自然（王瑞香譯，1996：38-39）。於是在這個價值是來自於轉變與改造的迷霧裡，我們或許可以從中探出頭來，然後給予資源一個新定義：凡我們所納取（take in）的，都是價值（王瑞香譯，1996：39）。

在此讓我們退一步想，雖然我們好像已經能夠比較客觀地去看待自然作為人類資源而顯得有價值這件事，但是，一直想著資源，又好像陷入了一種強調利用、唯用是圖的觀點裡，倘若我們將目光從自然轉回人類社會，同樣會發現這種「從資源的角度來看待任何事情」的毛病，於是，星座專家會告訴你在哪種情況下該結交哪種星座的朋友才會對自己比較有利、老師會告訴你選擇什麼樣的大學科系才會幫助你未來在求職時加分、父母親會告訴你選擇什麼樣的婚姻伴侶才有助於事業順遂…。

Rolston認為，人與自然之間的資源利用關係是一種不得不，但是我們卻也不應該總是以資源的角度來看世界，因為畢竟有時候「我們想知道自己如何屬於這個世界，而非世界如何屬於我們。我們想藉我們與自然的關係來界定我們自己，而不是就自然與我們的關係來界定自然」（王瑞香譯，1996：40）。

3、慾望與利益的迷霧

但是，今日的人類大多仍舊習慣重視資源、利益的問題，將資源與利益變成了評價事物的準則，甚至也以這樣的方式來理解事物，於是，價值似乎也成為了從屬於資源與利益思考底下的結果（王瑞香譯，1996：40）。那麼，自然有價值與否，是否也只是關乎人們的主觀慾望與利益呢？

仔細思考一下，我們會發現自己對自然所感到有價值的部份，並非只是人們的「經驗」本身、不只是因為我們的主觀欲求，而可能是這些經驗的「對象」。就如同我們愛人，這過程不僅是在珍視一種「愛人的經驗」，也不只是出於我們「想要愛人（的感覺）」，它其實也是在珍視著「所愛之人」－因為對方是那麼樣地「可愛」、值得我們去愛（王瑞香譯，1996：40-41）。

並且，我們的慾望（desire）也未必都是自私的－因為我們會有「非自私的慾望」（王瑞香譯，1996：41）；而我們的經驗也未必都是主觀的，因為我們根據經驗所得出的價值，也可能具有其客觀性。

小結

我們真的透過Rolston的述說而走出價值主客觀爭議的迷霧了嗎？我想是還不夠的，因為現在的我們似乎很難對自然的價值建立起一種「共識」，以致於人們對於自然的價值還存在著文化上的、地區上的，以及個人的差異。我們似乎面臨著比道德的主客觀爭議更嚴峻的困難，因為自然不會跟我們爭辯、理論，自然本身並無法「說」出一番道理，於是在這種不對等的情況下，有誰願意去相信某些人對於自然價值的「詮釋」呢？誰會願意相信關於自然的價值有什麼「真理」－因而我們必須要修正自己對待自然的態度和方式，承認自己的錯誤與自私？誰會願意呢？這並不容易。

■photo by Adam Arthur on Flickr.com（CC：by）

三、人能夠如何╱為何要順從自然

如果我們先繞過自然是否客觀地具有價值的問題，並假設自然具有內在價值，那麼我們真的可以據此而順從（follow）自然嗎？在第一章的最後一個部份，Rolston向我們展示了三種關於順從自然的可能路徑：「順從自然」、「不順從自然」與「折衷的順從自然」，並且在最後一項衍生出了：「系統平衡意義的順從自然」、「模擬道德意義的順從自然」、「價值論意義的順從自然」與「監護意義的順從自然」。

1、順從自然

若從自然律（laws of nature）的角度來看，其實人類總是－應該說是「絕對」服膺著自然的，在這個簡單的意義上，只要遵照著自然律來行就是順從自然（王瑞香譯，1996：43）。但是這個意義裡的自然與如此的順從自然，其實並不是我們所要討論的範疇－就算是討論也無濟於事的。

2、不順從自然

那麼，我們或許又可以跑到另一個極端。即雖然人類不得不服從自然律，但是人類卻可以「選擇」服從的方式，然而，這些不受制於自然原本的運行方式的「人為」的「選擇」，就變成是「不自然」（unnatural）的了。簡而言之，在我們定義自然的習慣裡，常常是以「人為的」或「非人為的」作為界限，後者是屬於自然的，前者則不是。那麼在這個意義上，是否無論人做出什麼樣的決定，就都是非自然的呢？－「自然」就成為了排除了人類自主行動（agency）之外的各種物理、化學及生物過程的集合（王瑞香譯，1996：44）。於是我們幾乎可以鄭重宣告只要是身為人，那麼就不可能順從自然。

3、折衷的順從自然

但事情又好像不僅只是一番兩瞪眼而已，我們可能會覺得「不自然」的是人類對自然的干預，但這種干預卻也不都是均質的，我們其實可以將它比較排列為「比較自然的」或「比較不自然的」，舉例來說，所以，「計畫生育」是不自然的，但「生育」卻是自然的；「男女之愛」是自然的，但「同性之愛」卻是不自然的；「景觀營造」是不自然的，但其運用的卻是自然的；看似自然的農業若對照天成的自然則是不自然的；而人工湖泊雖然不比自然湖泊自然，但卻比水壩自然（王瑞香譯，1996：45-46）。

於是，當我們在談自然與不自然時，切莫輕易犯下「二分法」的錯誤，因為人類的作為存在著在自然與不自然之間的「漸層」，裡頭有程度上的差異，而我們應該仔細思考我們所要深究的究竟是什麼。

3-1、系統平衡意義的順從自然

Rolston在此處運用了在1970年代十分熱門的「生態平衡」概念，來說明人類為何要順從自然。雖然生態平衡的概念已然被推翻，但是我們依然可以掌握到他在這裡所要討論的重點－即是因為人類的利益，所以我們必須要順從自然。

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在生態平衡的概念裡，若是這平衡遭到破壞，則將會間接地使人們受害，於是因為人類福祉仰賴順從自然，所以不去「破壞生態系統的平衡」就變得是一件有道理的事（王瑞香譯，1996：46-48）。

在這個意義上，與其說我們是在順從自然，倒不如說我們是在順從大多數人的利益、順從一種存在於人類社會中的道德。據此，我們其實很可以理解台灣從1980年代的反污染自力救濟運動以來的諸多環境運動，其實其中許多都是在為公眾利益－也就是人類利益發聲，而不是在為自然利益發聲。我們大都是在控訴政府或財團進行開發或污染所導致的社會不公義，而不是關乎自然的不公義。其原因或許我們可以猜想得到：除了人類利益是離我們最近、最迫切、民眾也最聽得進去之外，我們其實還沒準備好要為自然發聲－這除了是因為我們在思想上仍準備不夠外，運動的觀眾在經驗上與思考上其實也是準備不足的，那麼我們還能說什麼呢？經過了30年，我們依舊是在討論人的權益－包括後代子孫的權益，而還難以走入自然的內在價值的討論。

在這個部份，Rolston還稍微提到了一個讓今日身處在台灣、飽受各種自然毒害與災害的我們比較能夠聽得懂的想法，即是，站在一種把科學與科學應用幻化成怪獸的角度，我們可能會把它的力量想像得太過偉大，但事實上，我們能夠藉著科學來進行「改變」的只是部份，反之，我們常常是在找尋「順從」自然的方法－遵守健康法則以延年益壽、遵守自然規律以避免天災等（王瑞香譯，1996：48）。

3-2、模擬道德意義的順從自然

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或許有些常看動物頻道的人會發現，自然的運作常常顯露出殘酷無情的一面，從某個角度來看，那是一個血淋淋的競技舞台，以致於我們會覺得它與道德、正義無關，認為那就是「自然」。但我們怎麼能夠順從這樣一個沒有道德的自然呢？若從哲學的觀點來看，這樣的判斷似乎也不假，因為除非存在物在自主意識上是自由的，否則無法稱得上合乎道德，所以我們會發現自然之中並無道德的行為者，自然並沒有告訴我們如何合乎道德，於是所謂順從自然、跟隨自然就變得是「瞎子領瞎子」了（王瑞香譯，1996：49-50）。

但是，雖然自然的表現是如此（實然），那麼是否我們就可以順理成章地推出「其實我們不需要順從自然」（應然）呢？事實並非如此，雖然自然裡並沒有「道德的行為者」，但自然還是可能具有「道德上的價值」（王瑞香譯，1996：49-50）。面對這個問題，Rolston即嘗試以在價值論上的思考來回應。

3-3、價值論意義的順從自然

我們或許可以先把獅子啃食羚羊的畫面擺在一旁，試著回顧我們的現實生活經驗，Rolston這麼舉例：從城市、鄉村到野地，我們會發現這三種環境對於人類福祉－成就一種好的人類生活品質－來說是必需的（王瑞香譯，1996：51），於是我們會看到即便是在都市裡也會希望能夠納入自然－如公園或豪宅建案強調的花園綠樹；並且當都市裡的自然遭到威脅時，珍視它的人們也會站出來保護它。我們或許可以肯定，好的生活是一種人與自然的共生關係（王瑞香譯，1996：51）。

那麼，面對這些令人感覺美好、受人珍視的自然，我們究竟是在「利用」（using）這些自然價值，還是在「順從」（following）這些自然價值呢？我們會發現，當人類在面對許多自然價值時－可以上述的內容或前面提到的許多自然價值為例，我們是傾向去把自己「放進它的存在秩序裡」，而不是「把它擺到我們的存在秩序裡」；我們是要去思索它，而不是對它行使力量（act on it）。甚至處在文明社會裡的我們，若不是這麼看待自然的價值，以致於失落了對這種價值的認識與享受，則我們會被認為是貧乏的（王瑞香譯，1996：51-52）－當然，台灣可能仍是個有待努力的例外。

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當我們回顧自然的娛樂價值、科學價值、美感價值、塑造性格價值、辯證價值、生命價值與宗教價值時，我們會發現在這些價值裡，人們的確是傾向於順從於自然的組成、秩序和引導。於是事情開始變得又神祕又真實，而順序也跟著反轉過來了：我們不是因為被誰說服或被誰辯贏了，然後相信自然具有價值而順從自然；我們其實常常是先珍視自然、先愛上自然，然後才產生了人與自然之間的道德關係、產生了人對自然的義務，以致於我們必須順從自然（王瑞香譯，1996：52）。

我們若是堅持著要別人證明自然真的具有內在價值，然後才願意相信並且順從自然，那麼我們可能會面臨到很多困難；但我們若是換一種姿態去親近自然，思索自然在我們生活中的意義，我們反倒比較有愛上自然而願意順從自然的可能。有誰的愛人是先被清楚了證明╱驗明其「可愛」所以才愛他╱她的呢？這其中勢必需要有一些經驗與機緣協助的。但是，現世的我們卻常被阻斷了經驗自然與思考自然的機會，那麼我們有什麼機會去愛自然呢？而那些已然愛上自然的人對我們說的話，我又怎麼能夠聽得進去呢？

3-4、監護意義的順從自然

同樣的，如果我們暫時離開主觀論的堅強堡壘，我們或許也能夠認同人們經常可以從思索自然的過程中得到教訓、得到「來自自然的指導」與「來自自然的啟發」，讓我們不會過於驕傲，認識自己。對此，我們或許又可以偷溜回主觀論的堡壘，稱這一切不過是人類在演化的過程中得到的一種「能夠在環境裡產生美德」的特質展現（王瑞香譯，1996：53），又說這些看似從自然來的啟示，純粹是人類心靈活動的產物，而不必對自然有過度的謳歌。

然而，演化論與生態學卻也告訴我們，正是因為有自然作為環境，人類才可能從中得到益處，人類的性格與智慧的形成脈絡是與自然相關的，自然雖然不是人與人類美德的「充分條件」，但卻是「必需條件」。自然雖然充滿了競爭相鬥、適者生存的事實，但是自然也存在著相互適應與傳遞生命，自然並不是僅存在著某一面－而我們也不能僅固執於自然的某一面。Rolston認為「生命…而非死亡，才是來自自然的主要奧祕」，這不僅符合自然生命史的狀況，它也值得我們去學習而讓我們的生命完滿充實（王瑞香譯，1996：54-55）。

結語

延續著最後的討論，我們雖然還沒有辦法在這一章裡澄清自然價值的主客觀爭論，但是我們至少在Rolston的介紹裡補充了很多之前可能容易被我們忽略的自然的價值，與看待自然的角度。那些關於自然的美好經驗－無論是接受自然的磨練考驗所以美好，或是在思考上得到啟發與指導所以美好，我們總不能短視或自大地將它視為純粹是人類的創造、發明。我們或許會以為梭羅是因為梭羅的個人特質，所以能夠在自然荒野裡得出獨特的人生哲理，但我們也不能忽略有許多默默無言的農人或親近自然的人，他們同樣在生活作息裡展現了那種得益於自然的獨特氣質，這或許不僅僅是一種巧合，而是自然真的具有某種出於其本質的價值。

引用文獻

value, concept of. (2001). In Encyclopedia of Ethics. London: Routledge. Retrieved September 04, 2008, from http://www.credoreference.com/entry/7915783/.
王瑞香（譯）（1996）。Holmes Rolston, III著。環境倫理學－對自然界的義務與自然界的價值（Environmental Ethics: Duties to and Values in The Natural World）。台北：國立編譯館
黃藿（譯）（1984）。Risieri Frondizi著。價值是什麼－價值學導論（What is value？An Introduction to Axiology）。台北：聯經
辯證法（2002）。劍橋哲學辭典（頁318-319）。台北：貓頭鷹
價值（2002）。劍橋哲學辭典（頁1271-1272）。台北：貓頭鷹

（本文同步刊登於oikos-taiwan部落格、le petit séminaire部落格）

兩段文章：

• 《環境倫理學》第一章導讀與分享（1）
• 《環境倫理學》第一章導讀與分享（2）