這是Alan老師在「療癒教育的核心」講座裡

分享的一段文字與故事。

保羅維多克斯勒（1780～1866），他出生在Steiner的時代之前，是在法國大革命時期的教育思想家。

「凡是將自己交托給他人來接受教育的人，給出了最大的犧牲，也就是給出了他自己，

他所有的天賦，以及他整個未來。

因此他有權利去要求，透過老師他的自我能夠安然地返還給他。

的確，這種明顯自我放手的情況，是要讓他變得更強壯、更真實於自己，

好讓他可以活出他原始的自然命運，

同時，他自由的選擇得以更卻確定、更愉悅。

因此，教育既不該是給予也不是拿取，而只是引導人們回到自己的天性，

這只能在他自由的天性裡被顯露出來。

教育是造物者給人類的神聖之愛。

唯有神可以真正的教導，真實的教育不過就是釋放與自由。

在此，有比僅僅是俗世生活與日常存在，

比僅僅是財富、自由和榮耀更為迫切的事啊！」 （中譯：李靜宜）

這些詞彙如此美麗，如此貼近人心，

如果我們細細咀嚼消化。

在這樣的言語中，

我們感覺到一個正在努力

讓教育在世界上變得更好的人，

我們感覺到他的激情，

這個個人的聲音

帶來了某些改變人類的東西。

Alan Thewless

可以確定的是......

昨天地震有感並回應前一篇
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日蝕
很美
是自然現象
是可計算出的
它的意義應在於驚奇上帝不可思議的創造，並在驚奇中敬畏
而不是作為一個災難或什麼預兆

實不該與「日頭就變黑了」（可24:29）等耶穌降臨預兆有關
更重要的是，
「那時人要把你們陷在患難裡，也要殺害你們，你們又要為我的名被萬民恨惡」（24:9），且「假基督、假先知將要起來顯大神蹟、大奇事」（24:24）
最重要的是，
「那日子那時辰沒有人知道，連天上的天使也不知道，子也不知道，唯獨父知道」（24:36），「你們想不到的時候人子就來了」（24:44），
「所以你們要儆醒，因為那日子那時候你們不知道 」（25:13）。

故 把日蝕等一些奇特的自然現象當作末日預兆
真是迷信 而且是基督徒的迷信
就像昨天的地震
它反而是很難去算計出來而得知的
但 它是末日警示?
不知道
但在對末日預兆更多的猜想或恐懼中只會有魔鬼的試探 只會更虛無
更是偏離愛的信仰
因為可以確定的 也是我們應緊緊捉住的是
上帝的「約」——「唯有忍耐到底的必然得救」（24:13）。

<生活隨筆>日食

你們要謹慎。看哪，凡事我都預先告訴你們了。

在那些日子，那災難以後，

日頭要變黑了，月亮也不放光...

(可13:23-24)


日食，在現代作為一種天文奇觀，被賦予無限商機在鼓吹販賣著，曾經的警醒恐懼只被當作迷信，甚至笑話。

日食被作為一種天文的常規現象而能夠預測，因而失去其曾經擁有的神秘意味，包括永恆。但是天文學能告訴我們關於日食的什麼？出現的時間、地點、可能的現象、可能再發生的日期，事實之外，別無他物。

科學對任何神秘現象的徹底除魅，這是其對於當代人類文明進程的最大貢獻。奇異的是，除魅的結果，現代人一半狂熱著迷於追逐異象，一半卻對此漠然冷淡。

追逐異象的狂熱，在於科學自身作為另一種宗教的結果，生命時間有限的人無可自拔地，對於任何冷峻嚴謹的科學語言說出來的「此生難得一見的現象」，對於遠超自身存在之限的事實，投注以一種崇拜偶像般的熱衷。科學語言的「稀有」塑造了許多的自然偶像，天文現象、生命現象、物理現象，都只是一種偶像，因為從對這些現象的狂熱上，人依舊只執著於現象本身。很少有頭腦清楚的現代人，從觀測某種天文奇景的狂熱中，去思考到這些現象之存在意義與源因，他們狂熱只因為科學賦予這些現象一種貌似「純粹」實際上簡陋虛無的事實存在之意義，事實就是科學的偶像，而大眾附和崇拜科學塑造出來的偶像。

事實只是偶像，因為事實去除了任何與永恆的關連即完全失去意義，只是虛無。尊奉與永恆無干係的事實本身，是塑造虛無事實為偶像。

冷淡，因為科學說這雖然難得一見，卻是一種世界的例行常規，沒什麼大不了。異象在此貶抑為一種「日常現象」，甚至不是日食和日出日落一般平常，卻是日出日落與日食一般平常，科學先將異象日常化，最後甚至將一切日常現象平淡化。人的冷漠是自然的，因為一切現象與存在無關，「沒什麼」的「平淡的日常現象」意味著無意義，與我的存在無關。我連日出日落、月缺月圓都漠不關心了，日食算什麼呢？不過就是(nothing but)太陽被月球遮住，變化形狀罷了，甚至，我也不需要出去看，因為一窩瘋的傳媒會拍出比我肉眼觀察更清晰的照片，隨手可得。異象？不過就是(nothing but)張圖片，簡單到用圓規都畫的出來.....。

一切現象事實，因科學之故，加上傳媒、網路，資訊氾濫之推波助瀾，將之稀釋的平淡如水。事實本身即是虛無，永恆不用說，更是虛無中的虛無，虛無本身是另一尊科學偶像。

科學的進步，不只抹消事實的永恆意義，連帶抹消了事實本身存在的意義，因而不自覺地，科學也抹消了科學存在的意義，科學自己吞食了自己。

科學助長的，事實上不是唯物論，是唯虛無論。

without the sense of Eternity, all science saying is nothingness .....

sans sens de l'Éternel, tout la science dit est néant.....

馬丁‧路德 〈九十五條論綱〉 （英文）

Disputation of Doctor Martin Luther
on the Power and Efficacy of Indulgences
by Dr. Martin Luther (1517)

Published in:
Works of Martin Luther:
Adolph Spaeth, L.D. Reed, Henry Eyster Jacobs, et Al., Trans. & Eds.
(Philadelphia: A. J. Holman Company, 1915), Vol.1, pp. 29-38

http://www.iclnet.org/pub/resources/text/wittenberg/luther/web/ninetyfive.html

Out of love for the truth and the desire to bring it to light, the following propositions will be discussed at Wittenberg, under the presidency of the Reverend Father Martin Luther, Master of Arts and of Sacred Theology, and Lecturer in Ordinary on the same at that place. Wherefore he requests that those who are unable to be present and debate orally with us, may do so by letter.
In the Name our Lord Jesus Christ. Amen.

1. Our Lord and Master Jesus Christ, when He said Poenitentiam agite([註]“Repent” Matthew 4:17), willed that the whole life of believers should be repentance.

2. This word cannot be understood to mean sacramental penance, i.e., confession and satisfaction, which is administered by the priests.

3. Yet it means not inward repentance only; nay, there is no inward repentance which does not outwardly work divers mortifications of the flesh.

4. The penalty [of sin], therefore, continues so long as hatred of self continues; for this is the true inward repentance, and continues until our entrance into the kingdom of heaven.

5. The pope does not intend to remit, and cannot remit any penalties other than those which he has imposed either by his own authority or by that of the Canons.

6. The pope cannot remit any guilt, except by declaring that it has been remitted by God and by assenting to God's remission; though, to be sure, he may grant remission in cases reserved to his judgment. If his right to grant remission in such cases were despised, the guilt would remain entirely unforgiven.

7. God remits guilt to no one whom He does not, at the same time, humble in all things and bring into subjection to His vicar, the priest.

8. The penitential canons are imposed only on the living, and, according to them, nothing should be imposed on the dying.

9. Therefore the Holy Spirit in the pope is kind to us, because in his decrees he always makes exception of the article of death and of necessity.

10. Ignorant and wicked are the doings of those priests who, in the case of the dying, reserve canonical penances for purgatory.

11. This changing of the canonical penalty to the penalty of purgatory is quite evidently one of the tares that were sown while the bishops slept.

12. In former times the canonical penalties were imposed not after, but before absolution, as tests of true contrition.

13. The dying are freed by death from all penalties; they are already dead to canonical rules, and have a right to be released from them.

14. The imperfect health [of soul], that is to say, the imperfect love, of the dying brings with it, of necessity, great fear; and the smaller the love, the greater is the fear.

15. This fear and horror is sufficient of itself alone (to say nothing of other things) to constitute the penalty of purgatory, since it is very near to the horror of despair.

16. Hell, purgatory, and heaven seem to differ as do despair, almost-despair, and the assurance of safety.

17. With souls in purgatory it seems necessary that horror should grow less and love increase.

18. It seems unproved, either by reason or Scripture, that they are outside the state of merit, that is to say, of increasing love.

19. Again, it seems unproved that they, or at least that all of them, are certain or assured of their own blessedness, though we may be quite certain of it.

20. Therefore by "full remission of all penalties" the pope means not actually "of all," but only of those imposed by himself.

21. Therefore those preachers of indulgences are in error, who say that by the pope's indulgences a man is freed from every penalty, and saved;

22. Whereas he remits to souls in purgatory no penalty which, according to the canons, they would have had to pay in this life.

23. If it is at all possible to grant to any one the remission of all penalties whatsoever, it is certain that this remission can be granted only to the most perfect, that is, to the very fewest.

24. It must needs be, therefore, that the greater part of the people are deceived by that indiscriminate and highsounding promise of release from penalty.

25. The power which the pope has, in a general way, over purgatory, is just like the power which any bishop or curate has, in a special way, within his own diocese or parish.

26. The pope does well when he grants remission to souls [in purgatory], not by the power of the keys (which he does not possess), but by way of intercession.

27. They preach man who say that so soon as the penny jingles into the money-box, the soul flies out [of purgatory].

28. It is certain that when the penny jingles into the money-box, gain and avarice can be increased, but the result of the intercession of the Church is in the power of God alone.

29. Who knows whether all the souls in purgatory wish to be bought out of it, as in the legend of Sts. Severinus and Paschal.

30. No one is sure that his own contrition is sincere; much less that he has attained full remission.

31. Rare as is the man that is truly penitent, so rare is also the man who truly buys indulgences, i.e., such men are most rare.

32. They will be condemned eternally, together with their teachers, who believe themselves sure of their salvation because they have letters of pardon.

33. Men must be on their guard against those who say that the pope's pardons are that inestimable gift of God by which man is reconciled to Him;

34. For these "graces of pardon" concern only the penalties of sacramental satisfaction, and these are appointed by man.

35. They preach no Christian doctrine who teach that contrition is not necessary in those who intend to buy souls out of purgatory or to buy confessionalia.

36. Every truly repentant Christian has a right to full remission of penalty and guilt, even without letters of pardon.

37. Every true Christian, whether living or dead, has part in all the blessings of Christ and the Church; and this is granted him by God, even without letters of pardon.

38. Nevertheless, the remission and participation [in the blessings of the Church] which are granted by the pope are in no way to be despised, for they are, as I have said, the declaration of divine remission.

39. It is most difficult, even for the very keenest theologians, at one and the same time to commend to the people the abundance of pardons and [the need of] true contrition.

40. True contrition seeks and loves penalties, but liberal pardons only relax penalties and cause them to be hated, or at least, furnish an occasion [for hating them].

41. Apostolic pardons are to be preached with caution, lest the people may falsely think them preferable to other good works of love.

42. Christians are to be taught that the pope does not intend the buying of pardons to be compared in any way to works of mercy.

43. Christians are to be taught that he who gives to the poor or lends to the needy does a better work than buying pardons;

44. Because love grows by works of love, and man becomes better; but by pardons man does not grow better, only more free from penalty.

45. Christians are to be taught that he who sees a man in need, and passes him by, and gives [his money] for pardons, purchases not the indulgences of the pope, but the indignation of God.

46. Christians are to be taught that unless they have more than they need, they are bound to keep back what is necessary for their own families, and by no means to squander it on pardons.

47. Christians are to be taught that the buying of pardons is a matter of free will, and not of commandment.

48. Christians are to be taught that the pope, in granting pardons, needs, and therefore desires, their devout prayer for him more than the money they bring.

49. Christians are to be taught that the pope's pardons are useful, if they do not put their trust in them; but altogether harmful, if through them they lose their fear of God.

50. Christians are to be taught that if the pope knew the exactions of the pardon-preachers, he would rather that St. Peter's church should go to ashes, than that it should be built up with the skin, flesh and bones of his sheep.

51. Christians are to be taught that it would be the pope's wish, as it is his duty, to give of his own money to very many of those from whom certain hawkers of pardons cajole money, even though the church of St. Peter might have to be sold.

52. The assurance of salvation by letters of pardon is vain, even though the commissary, nay, even though the pope himself, were to stake his soul upon it.

53. They are enemies of Christ and of the pope, who bid the Word of God be altogether silent in some Churches, in order that pardons may be preached in others.

54. Injury is done the Word of God when, in the same sermon, an equal or a longer time is spent on pardons than on this Word.

55. It must be the intention of the pope that if pardons, which are a very small thing, are celebrated with one bell, with single processions and ceremonies, then the Gospel, which is the very greatest thing, should be preached with a hundred bells, a hundred processions, a hundred ceremonies.

56. The "treasures of the Church," out of which the pope. grants indulgences, are not sufficiently named or known among the people of Christ.

57. That they are not temporal treasures is certainly evident, for many of the vendors do not pour out such treasures so easily, but only gather them.

58. Nor are they the merits of Christ and the Saints, for even without the pope, these always work grace for the inner man, and the cross, death, and hell for the outward man.

59. St. Lawrence said that the treasures of the Church were the Church's poor, but he spoke according to the usage of the word in his own time.

60. Without rashness we say that the keys of the Church, given by Christ's merit, are that treasure;

61. For it is clear that for the remission of penalties and of reserved cases, the power of the pope is of itself sufficient.

62. The true treasure of the Church is the Most Holy Gospel of the glory and the grace of God.

63. But this treasure is naturally most odious, for it makes the first to be last.

64. On the other hand, the treasure of indulgences is naturally most acceptable, for it makes the last to be first.

65. Therefore the treasures of the Gospel are nets with which they formerly were wont to fish for men of riches.

66. The treasures of the indulgences are nets with which they now fish for the riches of men.

67. The indulgences which the preachers cry as the "greatest graces" are known to be truly such, in so far as they promote gain.

68. Yet they are in truth the very smallest graces compared with the grace of God and the piety of the Cross.

69. Bishops and curates are bound to admit the commissaries of apostolic pardons, with all reverence.

70. But still more are they bound to strain all their eyes and attend with all their ears, lest these men preach their own dreams instead of the commission of the pope.

71. He who speaks against the truth of apostolic pardons, let him be anathema and accursed!

72. But he who guards against the lust and license of the pardon-preachers, let him be blessed!

73. The pope justly thunders against those who, by any art, contrive the injury of the traffic in pardons.

74. But much more does he intend to thunder against those who use the pretext of pardons to contrive the injury of holy love and truth.

75. To think the papal pardons so great that they could absolve a man even if he had committed an impossible sin and violated the Mother of God -- this is madness.

76. We say, on the contrary, that the papal pardons are not able to remove the very least of venial sins, so far as its guilt is concerned.

77. It is said that even St. Peter, if he were now Pope, could not bestow greater graces; this is blasphemy against St. Peter and against the pope.

78. We say, on the contrary, that even the present pope, and any pope at all, has greater graces at his disposal; to wit, the Gospel, powers, gifts of healing, etc., as it is written in I. Corinthians xii.

79. To say that the cross, emblazoned with the papal arms, which is set up [by the preachers of indulgences], is of equal worth with the Cross of Christ, is blasphemy.

80. The bishops, curates and theologians who allow such talk to be spread among the people, will have an account to render.

81. This unbridled preaching of pardons makes it no easy matter, even for learned men, to rescue the reverence due to the pope from slander, or even from the shrewd questionings of the laity.

82. To wit: -- "Why does not the pope empty purgatory, for the sake of holy love and of the dire need of the souls that are there, if he redeems an infinite number of souls for the sake of miserable money with which to build a Church? The former reasons would be most just; the latter is most trivial."

83. Again: -- "Why are mortuary and anniversary masses for the dead continued, and why does he not return or permit the withdrawal of the endowments founded on their behalf, since it is wrong to pray for the redeemed?"

84. Again: -- "What is this new piety of God and the pope, that for money they allow a man who is impious and their enemy to buy out of purgatory the pious soul of a friend of God, and do not rather, because of that pious and beloved soul's own need, free it for pure love's sake?"

85. Again: -- "Why are the penitential canons long since in actual fact and through disuse abrogated and dead, now satisfied by the granting of indulgences, as though they were still alive and in force?"

86. Again: -- "Why does not the pope, whose wealth is to-day greater than the riches of the richest, build just this one church of St. Peter with his own money, rather than with the money of poor believers?"

87. Again: -- "What is it that the pope remits, and what participation does he grant to those who, by perfect contrition, have a right to full remission and participation?"

88. Again: -- "What greater blessing could come to the Church than if the pope were to do a hundred times a day what he now does once, and bestow on every believer these remissions and participations?"

89. "Since the pope, by his pardons, seeks the salvation of souls rather than money, why does he suspend the indulgences and pardons granted heretofore, since these have equal efficacy?"

90. To repress these arguments and scruples of the laity by force alone, and not to resolve them by giving reasons, is to expose the Church and the pope to the ridicule of their enemies, and to make Christians unhappy.

91. If, therefore, pardons were preached according to the spirit and mind of the pope, all these doubts would be readily resolved; nay, they would not exist.

92. Away, then, with all those prophets who say to the people of Christ, "Peace, peace," and there is no peace!
93. Blessed be all those prophets who say to the people of Christ, "Cross, cross," and there is no cross!

94. Christians are to be exhorted that they be diligent in following Christ, their Head, through penalties, deaths, and hell;

95. And thus be confident of entering into heaven rather through many tribulations, than through the assurance of peace.

<環境>被交在人類手中的自然──《崖上的波妞》觀後感

若要說人們可能會對哪家公司、或說是誰的動畫作品長年保持著期待，那麼除了這十幾年來崛起而魅力始終不墜的美國Pixar動畫工作室之外，應該就是備受尊崇的動畫家宮崎駿與其GHIBLI工作室了。而後者在去年發表的新作《崖上的波妞》，內容在溫馨可愛之餘，其實別具意義──它絕對不僅僅只是一部降低了主角年齡並重新鋪陳的人魚之戀，在這部片裡，我們似乎可以約略地發現到近代在生態議題討論上的一個面向、一種脈絡的雛形，而這或許值得我們做進一步的討論，甚至，延續那沒有說完的故事。

■Photo by tuey on Flickr.com（CC：by）

一、生態中心主義可能對人類產生的負面評價

近代生態運動的起源絕不僅僅只是來自於生態危機的反應，它──真確的說，應該是「它們」──其實具有一些歷史悠久的前提與豐富的討論和主張。生態運動不僅僅是在提醒我們「對自然做哪些事情將會造成個人的生命安全威脅、將會降低個人的生活品質」，也不僅僅是在這種威脅人類利益的基礎上，要我們因著「尊重他人的生命安全與生活品質」的緣故而善待自然──像這樣的考慮，被相對地稱為是人類中心主義的思考，即我們保護自然是因為要保護自己，或者，我們之所以必須善待自然，是因為我們必須道德地考量其他人所擁有或應得的自然利益，以致於在過去的二三十年裡，我們會聽到許多「為後代子孫保留一片樂土」的那種環保說詞。

在這裡，「自然」是作為關係著人際倫理的運作的媒介或附屬而得到重視的，所以，我們之所以不要污染空氣，是因為空氣污染將會危及其他人的健康；我們之所以要珍惜森林、做好水土保持，是因為各種水災、土石流災害將會危及人們的生命財產安全──並且，那拿去做災後重建、修復道路與堤防的經費，是納稅人所付出的錢，以致於看在這錢的份上，我們應該監督政府如何使用這些經費，並對這些資源的運用、提出我們覺得更符合人與人之間的公平正義的主張。

誠實地說，像這種被稱為人類中心主義式的思考在台灣已然「流行」了三十餘年，但對於它究竟成功與否，總有非常值得檢討的空間。而這裡所要帶出的，是其他相對地比較小眾的、非主流的主張，它們認為我們之所以要善待自然不是基於人類利益的考量。例如「動物權利」的主張就是其中格外明顯的一例，其認為我們之所以要善待動物、不因人類利益而殘忍地對待動物，甚至是不食用動物、不殺害動物，不是因為動物與我們的利益有什麼關係，而是因為動物具有苦樂感知的能力──牠們能夠感受到快樂與痛苦，而凡能夠感受到快樂與痛苦的，我們都對其負有義務。

更進一步地，有些人主張要從「生態」的整體觀點來進行考量，例如在生態運動的發展脈絡中有著重要影響的Aldo Leopold（1887-1948）就曾經在〈土地倫理〉一文中主張「當一件事情傾向於保存生物群體（biotic community）的完整、穩定和美感時，這便是一件適當的事情，反之則是不適當的」（Leopold，1998：352），換言之，其不是根據人類利益、以人類為中心而進行思考，它是從生態系統的整體、以生態為中心來進行思考。以致於破壞一片森林之所以可能是錯誤的，是因為它可能也破壞了生態系統的穩定性與多樣性──必須加以辨別的是，某些人類中心主義的說詞也會使用穩定性、多樣性這些詞彙，但他們最終的考量仍是在人身上，例如：生態系統的穩定性的重點在於，能夠讓人長久的生活下去，而多樣性的重點在於，能夠讓人有豐富的資源可供未來的開發和利用──例如我們最常會聽到的，保護生物多樣性即保護了那些或許現在還沒發現、但在未來可能可以製作成治療人類疾病的藥品的物種。但生態中心主義則不會將焦點僅僅放在人類身上，它所要做的是全面性的考量。

從這脈絡看來，生態中心主義似乎是一種十分「超然」的主張──因為它不執著於人類本身。但生態中心主義也早已受到質疑，即在以生態系統的整體考量之下，它可能會選擇犧牲個體以成就整體，舉一個「相對」輕微的例子，例如「在生態中心的考量下，人類可能必須放棄肉食的習慣，以獲致生態系統的整體利益」；但我們也可以設想一個更激烈的例子，那就是「為了要讓地球變得更好、要減輕生態系統的負擔與負面影響，以至於我們應該可以除掉相當數量的人類，以獲致整體的利益」──像這樣的主張，它並不是在開玩笑，而是的確可能、也有理由從生態中心主義的思考裡得出的，以至於生態中心主義有成為「生態法西斯主義」（environmental fascism）的疑慮（Wenz，1988：308）。

■Photo by obbino on Flickr.com（CC：by）

這種生態法西斯主義的爭議性，已然被許多電影或動畫所擷取、作為素材。《崖上的波妞》裡波妞的父親──藤本，其實就類似抱持著這種想法的環保人士，基本上他對人類的評價都是負面的：人類只會帶來麻煩與破壞，而動畫前段裡的打撈海底垃圾與那隨著海浪被沖上岸的各種垃圾，就更強化了這種負面形象。我們甚至可以懷疑，藤本之所以願意妥協、讓波妞變成人類、與人類共處，主要還是基於那失去平衡（月球越來越近）對生態整體的威脅──特別是對眾多自然物的威脅，而不僅僅是因為要拯救人類。而事實上，有時候我們也可能會同意藤本的這種觀點：人類似乎是地球上的毒瘤，人類之於自然生態來說，就好像是一種病毒一樣。

這一種將人與自然對立起來的負面觀點，我們或許可以將其視為一種反襯，因為它襯托出了波妞一股腦地想要進入人類世界的種種衝動的突兀──如果人類真是那麼地差勁，為何波妞卻想要變成人呢？但畢竟這不是一部要詆毀人類形象的動畫，動畫裡的世界雖然沒有那麼完美，但卻也沒有那麼差勁──宗介、宗介的媽媽、向日葵之家的工作人員與奶奶們（除了トキ婆婆較不明顯之外）都流露出一種溫和與溫馨的氣氛，特別是宗介媽媽所展現出來的那種親切與責任感；但最重要的、那對於人類負面形象的主要突破仍是集中在宗介這個小男孩的身上，宗介從頭到尾都展現出了對於波妞的關懷與愛，我們甚至可以說，這裡所要討論的、整部動畫的大部分重點，都得從宗介這個角色得出。

在這樣的對比裡，它或許可以給予我們一種提醒，即我們可能太容易地在類似主題的影片裡，或者是在熱門的環境議題上，輕忽地將人全然地視為自然界裡最為「負面」的存在物──雖然有時候我們是不經思索或漫不經心地得出這種見解。但當我們靜下心來思考時，將會發現，我們作為人類而對於自身的這種批評，就正好開啟了那龐雜生態議題裡的一道縫隙──在自然界裡，唯有人類會對自身的行為進行反省，人能夠思想自己並否定自己，人會對自己在自然裡所進行的各種「適應」──其中有些被我們認為是環境的掠奪和破壞──進行檢討與批判，人是自然界裡極為特殊的道德行為者，我們不會去要求獅子要道德地對待斑馬、鱷魚要道德地對待水牛，但我們卻會要求人應該要善待自然。於是，中肯地說，雖然生態問題是人類一手造成的、人類需要負上相當大的責任，但是，自然界裡也唯有人類能夠扛起這個責任。

二、人與自然對立的悲劇

■Photo by egarc2 on Flickr.com（CC：by）

延續著之前的討論，宗介幾幾乎乎就是扮演著那對自然來說是極為「正面」的人類角色，從動畫的一開始我們就會看到，宗介是對自然充滿好奇而愛生命的，他要小心翼翼地保護從玻璃瓶中救出來的小魚，為它取名字，他是愛這條小魚的，甚至在它被海浪捲走之後還惦記著它。在這裡我們或許要先思考宗介的形象──從宮崎駿的動畫創作脈絡來看，很容易就讓我聯想到以「小孩」作為動畫主角的用意──因為小孩總是天真無邪，小孩憑藉著他的純真與想像力，似乎能夠看到一個與大人的世界截然不同的世界，這樣的比喻是有深意的，它不僅僅只是讓我們這些成年觀眾沾染一些愴然若失的憂鬱而已。而像這樣的概念也出現在《聖經》裡頭，耶穌曾對其門徒說：「我實在告訴你們，你們若不回轉，變成小孩子的樣式，斷不得進天國」（太18：3），又對那阻礙小孩子來見自己的門徒說：「讓小孩子到我這裡來，不要禁止他們；因為在天國的，正是這樣的人」（太19：14）。究竟小孩的角色可以具有什麼樣的意義呢？

首先，我們常常是把小孩的純潔對比著「罪惡」的，雖然《崖上的波妞》並沒有那麼樣地──像《魔法公主》那樣濃烈地──描繪出人的罪惡，但透過宗介這個角色，它其實就有對比著罪惡橫行的真實世界──也就是觀眾所身處的這個世界──的功能。宗介讓我們知道這個世界並不圓滿，也正因為有這樣的隱喻，我們才會知道藤本對於人類的惡意是其來有自的，否則我們可能深陷於動畫裡大部分的、舒適宜人的風景裡，而忽略了動畫裡不斷出現的、關於罪惡的伏筆。「小孩」的這種對比罪惡的角色是有趣的，因為在其他許多動畫與電影裡，我們都習慣看到用「英雄」來對比罪惡，但事實上，我們的真實世界裡並沒有那麼多「戲劇性的」英雄，以致於我們可能會連帶地認為那罪惡也是「戲劇性的」了。但小孩則不同，我們的真實世界裡充滿了小孩，人類社會也一代一代地總是會有小孩的出現，以致於小孩成為了一個長期有效的、真實的對於罪惡的反襯。換言之，罪惡是一直地存在於我們的世界裡的。

其次，我們也常常把小孩的想像力對比著大人世界的世俗、無聊、現實。從另一種角度來看，小孩的想像力，其實是對比於這個受到科學主義強烈影響的現實世界所不斷壓抑著的「可能性」──特別是這種可能性往往會與超越界相關。譬如森林裡的龍貓──科學主義者會告訴我們，這不過只是一種浪漫的童話故事；又如《魔法公主》中、那在科學技術與神話交疊的時代裡，螢光巨人從此消失的象徵──它其實也正好反映著現代科學對於一切神靈的否定；又如《神隱少女》裡、唯有少女才經歷得到的奇幻世界，這些對於科學主義者來說不過都只是主觀妄想而已，除非，它能夠拿得出「科學證據」。

動畫的受人喜愛就正反映著，在「缺乏可能性」的科學主義世界裡，人們是多麼地期待能夠有各種「可能性」。日本民眾要保護東京近郊的森林，他們稱這是要保護「龍貓的故鄉」──因為《龍貓》是取材自當地的森林。而與其說他們是在保護自然資源，不如說他們也是在保護著一種可能性──一種人與自然相親、甚至能夠互動、溝通、相愛的可能性，而這就正是龍貓的象徵。事實上，我們是需要這種可能性的，熱愛自然的人往往都會發展出一種超乎「自然不過只是物質的組成」的這種理解的感情；當我們為動物節目裡迷人的生物與其特殊生活方式感到「驚訝」並發出「讚美」時，若科學主義者在此補上一句：「那些不過就是演化來的、服膺於適者生存的道理而已」，相信我們都會覺得那宛如一桶冷水，不但澆熄了我們明明的感情，也拒絕了種種可能性。

從普遍忽視可能性與價值的現代觀點來看，我們可能不會覺得宗介顯露了什麼樣的悲劇性，但其實他是富含悲劇性的，因為他想要保護小魚、想要愛小魚，但是這單純誠摯的想法卻因著這個世界的罪惡而要遭到限制──波妞的父親藤本即是因為人類世界的罪惡而不希望波妞與人類有什麼瓜葛，以致於這對於想愛那條小魚──它象徵著自然──卻愛不到的宗介來說是悲傷的，波妞被藤本帶走的那天，宗介在從幼兒園回家的路上是失落的，他放了綠色的水桶在欄杆上，希望那不知去向的小魚能夠知道他在哪裡。又從一個「現代人」的觀點來看，我們或許會覺得宗介是因為失去了一個「寵物」而悲傷，以至於他其實不需要太過悲傷──他們之間的相處甚至不到一天。

但筆者以為這其中是有深意的，它是意味著人與自然之間的對立與疏離──對許多擁有親近自然的經驗的人來說，或許不難體會──我們其實是希望能與自然相親的，但自然裡的生命卻常常視我們如牛鬼蛇神，我們想要親近它們、常常是沒有那麼容易的；在台灣，光是賞鳥我們就得做足隱藏自己的準備、或者得拉出一大段距離，更不用說想在森林裡遇上哺乳類動物了。我們或許也部分願意相信，這種疏離是人類的罪惡造成的：我們可以從自然史裡讀到，許多因為從未看過人類而毫不懼怕人類的生物，到後來都因為人類的捕殺而相繼滅絕。而在《聖經》〈創世紀〉裡，我們也會讀到這種失落，即自然萬物從原本與人之間的親密關係，變成了「凡地上的走獸和空中的飛鳥都必驚恐，懼怕你們」（創9：12），這是令人感到失落的一種關係。誠實地說，我們有時候很難用生存競爭的法則來說服自己、說服生物與人之間的疏離是「合理的」，反倒是我們常常希望能夠愛自然，但卻無法愛自然──因為人與自然之間總存在著一種緊張的、對立的關係。甚至，從一個更高的角度來看，這個自然世界根本上就是一齣悲劇──「一個生命必須捕食另一個生命，這是一件令人悲傷的事實──文化確實必須消耗自然」（Rolston III，1994：144）。

人與自然的這種對立關係往往讓保護自然的想法陷入困境。我們有時候會說，人們必須要了解自己與自然是處於一種相互依存的關係裡，但認真地看，這關係裡往往都是人類有求於自然，但自然並不需要人類（Rolston III，1988：224），於是我們要如何公正地去談這種相互依存的關係呢？人類總是必須倚賴著自然的支持，甚至文明裡的很大一部分都是因著自然資源的利用和流動而運作的，而這種單向的、利用的關係，在某個意義上，它的確造成了人與自然之間的距離。

三、人如何愛自然？

■Photo by jurvetson on Flickr.com（CC：by）

但這部動畫有一些具有爭議之處──或說是奇妙之處。首先，我們或許可以從生態科學的角度來懷疑，為什麼宗介不希望波妞被海浪捲走呢？波妞原本就是來自於海洋，為何宗介還要冒險走到海裡去找波妞呢？讓波妞回到牠原本生活的海裡不是很自然的嗎？甚至我們也會同樣的期待或告誡那來到自然環境裡的民眾或觀光客：「不要帶走原本屬於自然的東西」，那麼宗介的行為會不會誤導了觀賞動畫的小朋友呢？

再讓我們從動畫裡另一處「超現實」的部份來思考──雖然它是那麼地超乎我們的想像，即波妞作為一隻魚，為什麼會希望變成人類呢？為什麼牠會希望住在人類世界呢？在現實世界裡的我們可能會批評，某些養狗作為寵物的人，常常把狗養成像「人」一樣：穿上擬人的衣服、配件，甚至接受擬人的服務，以致於那被「寵壞」的狗可能很難「正常地」與其他的狗打交道，甚至連正常的吠叫都不會了，而只會像嬰兒那樣的嗚咽；同樣地，我們可能也會批評許多豢養野生動物的行為，讓那野生動物一點也不「野」，而失去了其自然本性。我們可能會認為，讓一個生物實現其本性才是最符合生態運作的，那麼，我們要如何來看待波妞想要變成人類這回事呢？這樣不是很不「自然」嗎？

這兩者混合起來，或許就是這部動畫最具張力之處了，即人與自然之間竟然要發展出一種超自然的愛，這如何可能呢？倘若我們先將這「可能性」擺在一邊，那麼，這種「超自然」的愛，是不是正回應著我們在現實世界中盼望卻無法盼得的、人與自然之間的愛的關係呢？

我們或許可以以一些看似極端的事件為例。電影《灰熊人》（Grizzly Man）裡的真實人物Timothy Treadwell希望能夠融入自然裡、與他所愛的灰熊生活在一起，但最後卻遭到灰熊的襲擊而因此喪命，這或許可以被視為對於自然的愛的一種極端激烈的表現，而它最終是失敗的。但是，網路上另有一段很熱門而特別的影片，它是在記錄一頭小時候被澳洲人John Rendall與Ace Bourke豢養了一年、被命名為「Christian」的獅子，因為空間與飼養費用的關係，主人選擇將牠有計劃地野放到非洲。數年後，兩位主人來到非洲探望這隻獅子，沒想到已經長大的獅子竟然還認得他們，並熱情地撲在他們身上撒嬌。這部影片在播出後引起了廣泛的關注，眾人多難以置信如此兇猛、並且已然融入獅群、也已經有了後代的獅子，竟然還能夠與人類有如此親密的關係，這是我們所感到不可思議的──哪怕科學家們總是能提出一些理由，但重點在於這事件所呈顯出來的、令人驚訝的「可能性」，這種可能性讓我們既驚訝又興奮──因為我們幾乎很難與自然處在這種關係裡。

人就是人、自然就是自然，在某個意義上這對我們來說是再習慣也不過的觀點，以致於那十二世紀的聖法蘭西斯（St. Francis of Assissi，1182～1226）勸狼不要吃人、而狼也真的聽勸的事件，在現在看來就宛如神話一般了。的確，從某個角度來看它的確是個神話，就如同宗介與波妞、人與魚彼此相愛一樣，這對我們來說這都是神話了，但是這神話透露了某些真實的人的想望，這些想望似乎是不見容於生態科學的思考，或環境倫理學的見解的。在後者裡，我們的確被教導要愛自然，但那總是「愛其所是」、愛它作為一個物種、一個地景之所是，我們被教導要根據對生態系統的理解與思考來愛它，我們對自然的愛不可能跳脫現實上我們對於生態環境的理解，我們與自然不可能有那種「與森林裡的動物都是好朋友」的泰山式的關係，但我們在某些時候卻會羨慕泰山、羨慕公冶長、羨慕杜立德醫生（Doctor Dolittle）──但仔細想想，這樣的羨慕有什麼可笑嗎？

我們或許要稱讚宮崎駿在《崖上的波妞》裡的創新與超越──過去的人魚故事僅僅藉著魚寧願變成人來彰顯愛情的深刻偉大，但在《崖上的波妞》裡，它其實更合適被理解為一種人與自然之間的關係的探討，而不再侷限於人與人之間、「愛不到你」的劇情。它表達了一種我們似乎很難在現實世界裡發現與實現的、一種超自然的、人與自然之間的親密關係，它表露了一種人們會期待的可能性，一種容易受到現實世界壓抑的可能性。關於此點，筆者將於最後總結時延續對它的討論。

四、被交在人類手中的自然

《崖上的波妞》之所以值得被稱讚的另一個理由，是它喚回了一種已然在科學時代裡式微的相信。

在動畫的後段，我們會更明白它有別於傳統的人魚故事的原因。但在這樣的表達裡必須說明的是，筆者並沒有將宗介對波妞的愛理解為「男女之愛」，除了宗介仍只是一個小孩之外，其種種表現也並沒有屬於男女之愛的情愫──綜觀來看，宗介對於波妞，一直是一種想要相處在一起、並且要保護對方的愛，而很想在一起與希望保護對方不意味著這就是男女之愛。並且，他很清楚的知道波妞是魚──作為一個人，我們不會像愛人那樣地來愛一隻非人的動物，那種感情將會是截然不同的，以致於在過程中，他也沒有非要波妞是「人」的形象不可，因為他從波妞還是魚的時候就愛牠，他在波妞變得像鳥一樣的動物、最後又變回魚的時候，他還是愛牠，宗介珍視的是波妞的生命。或許這樣的愛超乎我們對於動物之愛的想像──就如同前面提到的，但根本地說，這樣的愛比較接近「友愛」，或更根本地說，是一種具有超越和啟示意義的對自然的愛。

而宗介也在不知不覺中，經歷了一場愛的試煉，他對與他同行尋找媽媽的同伴──波妞──始終不離不棄；而知情的大人們則是既興奮又擔心的等待著這試煉的完成。最令人感動的一幕，或許不是波妞的母親的交待，而是波妞的爸爸──藤本那要將孩子──「自然」的象徵──交給人類的擔心與不捨，筆者認為，這是整部動畫非常重要的橋段，假若我們願意循著這樣的象徵而繼續思考下去，啊！看到這裡，那身為人類的我們真的知道那被交諸自己手中的自然是多麼珍貴的東西嗎？千百年來，我們又是怎樣地對待著這被交付在我們手中的自然？我們或許可以類比思考：在《魔法公主》裡，那曾經見識過森林裡操縱生死的鹿神的阿席達卡與小桑，之後在領受這自然時，將會有多麼不同於一般人──不曾見過山神與精靈的人──的感受？而那真正知道自己是從上帝那裡領受自然、他應扮演的不是「所有人」而是「管理者」角色的基督徒，將會對自然抱持著多麼謙卑謹慎的態度？

■Photo by woodleywonderworks on Flickr.com（CC：by）

反之，當自然被人類認為是「無主」的，那麼自然的利用與瓜分就僅僅成為人與人之間的事情了；當自然被我們僅僅視為「無主」的「資源」與「物品」，也就難怪自然會遭到如此無情的、隨意的、秤斤論兩的對待了。我們何必為使用自然抱持著感謝與敬畏呢？──偏偏，現代的我們的理解都傾向於此，在這科學昌明時代的理解裡，自然並不是誰交付給我們、或賜予給我們的，自然不過是被我們發現而後佔有的「財產」。我們或許會稱讚原住民或年長的長輩在面對自然時是僅取所需、充滿恭敬的，但那是因為他們有值得恭敬以對的「對象」──精靈或自然神祇。但在科學時代裡，我們不會再有那些對象了！自然是光禿禿的自然、是空空洞洞的自然，裡面不會有各種精靈與神祇，更不會有上帝。自然之於人類不過就是一個有待開拓、開發的物理空間，它並不存在著什麼意義與神聖性。

於是，我們的環境倫理就常常只是╱只能在人與人之間的利益分配上打轉了，我們要如何能夠不再去說「如果自然被破壞了，人類也會跟著滅亡」的這種環繞著人類自身利益的倫理理由呢？我們要怎麼說自然自身──不倚賴於人的工具性利用──就有值得被善待的理由呢？甚至，我們要如何面對今日我們對於自己的普遍認識──「人是一種經由自然演化而來的生物」──但又能對抗那隨之而來的理解──「以致於人類在這自然世界裡的適應、對其他生物的利用與排擠，其實都是『很自然的』」──呢？僅僅作為自然裡的一種生物，我何必去保護自然╱愛自然？──除非那與我的生存利益相關；我又何必去相信自然是被交在人類手中的？──這一切不過是自然選擇所成就的，人類似乎成了自然界裡最為優勢的物種，這站在營養金字塔頂端的「萬物之靈」的角色不是誰給的冠冕，而是「自然」如此的。

當我們將自己放置在一個「唯生存是圖」的自然圖像裡時，人類就為自己的自私找到了最可靠的科學依據，然而，我們卻又偶爾為那不太科學的事物所困擾──我們認為自然在關乎自身利益之外是別有意義和價值的，我們認為應該為著這些意義與價值而珍惜自然；我們還是會不科學地感謝自然的賜予，甚至感謝自然給我們的磨練；我們還是會喜歡做人與自然相親的美夢，欣賞人與自然相親的故事──哪怕它的內容是那麼地超現實、超自然。

結語：對生態問題的反省，與對超自然和可能性的思索

■日本水族館的工作人員向虎鯨敬禮。Photo by gwaar on Flickr.com（CC：by）

《崖上的波妞》是格外有意義的，它給予我們一種人與自然能夠相愛的奇妙想像，它也塑造了一種從頭到尾都善待與珍視著自然的主人翁形象，它也啟示了一種珍視與善待自然的理由──自然是被賜予給我們的。弔詭的是，這些珍貴的意義卻是我們在走出電影院後最被貶抑的，這是動畫的困境，也是作為一種超自然觀點、欲對生態進行詮釋、欲為環境倫理做出指導的困境。

也許前述的種種矛盾值得被我們放在心裡思想，我們為什麼會認為純粹由物質組成的自然其自身是有意義與價值的？我們為什麼會覺得某些循著適者生存法則而對待自然的態度和作為是不好的？我們為什麼會希望自己與其他人都要應該善待與珍惜自然？──就如同期待人與自然之間能夠有與宗介和波妞一樣的快樂結局──我們能夠給出什麼更好的理由呢？這一切都值得我們想得更高。因為就如之前所提到的，人對自身的反省的這種特殊表現，其實正是作為自然的一部分的人竟能夠「反自然」的證明：如果人是自然的，怎麼會反自然──認為自己那「自自然然」的作為是不好的呢？偏偏「反自然正是人的自然（nature）」（柯志明，2008：276-277），以致於這就讓人更不像自然中的存有了──在環境倫理學裡所展現的人對自我的限制，以及在環境運動裡所展現的、人願意為了反對其他人對於自然的作為而挺身而出進行抗爭，這些都充分顯示了人的非自然性與精神性，顯示了「人『不會不過是』自然的一分子」（柯志明，2008：280-281）。

衡諸整個自然界，自然在「人」這裡似乎特別地展現出一種超自然的可能──人不僅僅只是專注著生存利益的機器而已。為什麼我們不可能與自然發展出一種「超自然的愛」的可能性呢？熟悉動物節目裡追逐廝殺情節的我們，可能要嘲笑古代的以賽亞所描述的某種世界的狀況：「吃奶的孩子必玩耍在虺蛇的洞口；斷奶的嬰兒必按手在毒蛇的穴上」（賽11：8），又說「豺狼必與羊羔同食；獅子必吃草與牛一樣；……在我聖山的遍處，這一切都不傷人，不害物」（賽65：25），但這世界是否就真的不存在這種可能性？──動畫的不可思議之處是有意義的，它說出了一種我們不敢有的期待，但「不敢有」並不意味這期待是沒有價值的，相信未來一代一代的人類必然還要繼續做著這樣的美夢、繼續在這樣的動畫想像裡尋求對於這種可能性的滿足。

同樣的，我們也不會放棄在科學時代裡延續那對自然的超自然思考，篤信演化的生態學家或許也要透過山神與土地公來喚起大眾對於自然生態的重視與尊敬，而這是有意義的，因為我們很難期待在一個高度自我膨脹的人類中心社會裡能得出一種高過自我的道德要求。筆者在此絕非是支持「把各種宗教、神明都請出來」的相對主義觀點，而是要強調，我們不應排斥去思考超自然。畢竟自然裡的人本身就已經那麼地「不自然」，並且從這獨特的人的角度看出去，我們也會發現那超自然的可能性並沒有脫離「現實」太遠，那浩瀚的宇宙的確是值得我們發出「不可思議」的讚嘆的──而不僅僅是基本物質混合而成的濃湯；那從無到有的生命也的確充滿了「奧祕」──而不僅僅是一堆零件的偶然湊合。我們要說，這宇宙中的、自然裡的人類自身，與那看似不可思議的動畫故事、神話故事其實是相稱的，兩者皆連接著一個超自然的可能性──甚至前者要來得更為豐富，而或許這將幫助我們從動畫片尾的歡樂歌聲中，得到更多──更多看見，更多期待，與更多反省。

（本文刊登於oikos-taiwan部落格，轉載於此）

參考文獻

柯志明（2008）。Ecology是家學：以愛為核心的生態學之精神科學意涵──從自然到上帝。獨者 臺灣基督徒思想論刊（16），263-302。
Leopold, Aldo（吳美真）（1998）。A sand county almanac with other essays on conservation from round river（沙郡年記）。台北：天下文化。
Rolston III, Holmes（1988）。Environmental ethics：duties to and values in the natural world。Philadelphia：Temple University Press。
───（1994）。Conserving natural value。New York：Columbia University Press。
Wenz, Peter S.（1988）。Environmental justice。Albany：State University of New York Press。

The Origin of Species第六版與第一版的不同

On the Origin of Species 第六版比第一版在緒論前多了Historical Sketch，且多了一個章節Ch7 Miscellaneous Objections to the Theory of Natural Selection

A Census of Darwin’s On the Origin of Species

Darwin, C. R. 1859. On the origin of species by means of natural selection, or the preservation of favoured races in the struggle for life. London: John Murray. 1st edition, 1st issue.
Darwin, C. R. 1860. On the origin of species by means of natural selection, or the preservation of favoured races in the struggle for life. London: John Murray. 2nd edition, second issue.
Darwin, C. R. 1861. On the origin of species by means of natural selection, or the preservation of favoured races in the struggle for life. London: John Murray. 3d edition. Seventh thousand.
Darwin, C. R. 1866. On the origin of species by means of natural selection, or the preservation of favoured races in the struggle for life. London: John Murray. 4th edition. Eighth thousand.
Darwin, C. R. 1869. On the origin of species by means of natural selection, or the preservation of favoured races in the struggle for life. London: John Murray. 5th edition. Tenth thousand.
Darwin, C. R. 1872. The origin of species by means of natural selection, or the preservation of favoured races in the struggle for life. London: John Murray. 6th edition; with additions and corrections. Eleventh thousand.

(http://darwin-online.org.uk/contents.html#books)

達爾文生平年表

達爾文生平年表

年 ＊年齡
1809 ＊出生 英國。爸是醫生
1817 ＊8 母親去世
1825 ＊16 愛丁堡大學讀醫學
1827 ＊18 退學
1828 ＊19 進劍橋大學神學部。認識漢斯洛。
大二之前都在從事音樂及採集昆蟲活動
1831 ＊22 1月畢業。受漢斯洛介紹上《小獵犬》號船，12月出航帶萊爾的《地質學原
理》。 ＜1831~1836第一次出航＞
1832 ＊23 1月在開普德威爾德島登陸，2月到巴西
1835 ＊26 9月加拉巴哥群島
1836 ＊27 10月回英國。加入地質學會及英國皇家學會
1837 ＊28 開始執筆《小獵犬號航海記》。寫下《物種起源》的最初筆記
1838 ＊29 健康惡化。10月閱讀Malthus《人口論》
1839 ＊30 1月結婚。《小獵犬號航海記》出版
1841 ＊32 執筆《珊瑚礁》
1842 ＊33 6月寫下35頁有關《物種起源》的綱要。執筆《火山島》
1844 ＊35 將35頁的綱領整理成230頁的書。
給太太寫下遺書。執筆《南美地質考察》
1846 ＊37 開始對蔓藤類植物做研究。
發表論文《說明有關對大西洋船舶上屢屢落下的灰塵》
1848 ＊39 父親去世。健康加劇惡化。
1851 ＊42 長女去世
1854 ＊45 加入鴿子同如會
1855 ＊46 華萊士寄論文給倫敦博物學雜誌《阿納爾斯》，並寄信給達爾文
1856 ＊47 萊爾及佛卡催促出書，達爾文開始執筆
1858 ＊49 7月萊爾及佛卡在林奈學會發表達爾文的綱領並提及華萊士的論文
1859 ＊50 《物種起源》出版
1860 ＊51 6月在牛津學術協會會議上，韋伯弗斯、歐文和赫胥黎激烈爭論
1871 ＊62 《人類的由來》、《人類與動物的感情表達》出版
1872 ＊63 《物種起源》第六版（留存至今的最終版）
1876 ＊67 執筆自傳
1877 ＊68 劍橋大學授與名譽博士
1881 ＊72 《蠕蟲作用與食用真菌的產生》出版
1882 ＊73 4月去世，葬西敏寺（Westminster Abbey），牛頓旁邊。

聖經系統神學研究 讀書計畫

各位平安

最近我和亞琦有一個讀書計畫
計畫閱讀的第一本書籍是：George W. Forell聖經系統神學研究
希望藉這個平台跟大家分享一些筆記與心得
期盼大家寶貴的意見

預計每周進度：
1 信仰與其後果
2 上帝的啟示
3 上帝的實體
4 上帝的世界
5 人論
6 基督論
7 聖靈與教會
8 末世論

<野草莓>從辦活動走向行動——「認識你自己」的開始

覺醒與反省的開始

從得知消息到被提醒去參與，從真正去到現場坐下來到開始思考我們知道什麼又能做什麼，這一整個過程讓我持續感到自己對於自己身處的國家與社會的冷感與無知，冷漠、無知對於台灣的歷史、國家法律、公民義務與權利，我確實是溫室裡的花朵，因為我從未經歷過風霜也未曾遭受挫折，所以既不識建造溫室的辛勞血淚、也不知溫室搭造過程中的奮鬥與辛酸，甚而，我連自己身在溫室中都不自知，因為生活太安逸、太不虞匱乏，我並不知道痛苦、也不知道血淚的味道、更不知道這一切規則與建制的意義。

但是，總是要被別人搧巴掌才知道什麼叫做疼痛與恥辱，總是要跌倒才知道地面是如何冷冰冰的硬實，草莓不被砸爛在土裡不會生出其他的草莓，所以溫室玻璃需要被打破，環境調節器的所營造出來的人工平衡並不能永遠麻醉人，什麼是真實需要學習、如何自我判斷需要學習、如何作為這個國家和社會的公民更是需要學習。Hannah Arendt在《責任與判斷》中的一段話讓我一直印象深刻，她說的意思大致上是「道德人格是個意義重複的語詞，因為說人有人格的同時意味著他的道德性，人格本身就是道德性的，沒有道德其實也就意味著沒有人格……」同理，當我們說我們是台灣這個國家的公民時，實際上我們同時也在表達我們身上負有的權利、義務與責任，因而公民並不只是個法律賦予的身份，事實上，當我宣稱我是中華民國的公民時，也應該包含著我對於我是中華民國公民這一身份與其內容的義務與權利之認知，而認知意味著覺醒與學習，我們確實因為社會環境的平和溫度而不懂得與極熱與極冷的滋味，然而，這並不意味當環境改變、溫度高昇或低降時我們沒有可能去體驗和承受。

當然，我們有可能性不代表我們已經是如此，事實上，可能性需要努力才具體展現，這也就是為什麼，我在靜坐現場時只感覺自我的渺小與無力，我的學養過程事實上並沒有讓我有公民意識，也因而我沒有刻意的去攝取這相關的知識，我對公民身份的內涵、國家、法律的意義等等這些公領域的知識完全是空白無知，一思及此我只感到背脊一陣發涼，一方面對於自己的輕忽感到懊悔，一方面不禁對於國家的公民教育感到相當的懷疑，到底，我沒有公民素養完全是我的個人學習上的責任還是教育體制的緣故？換句話說，當我們國高中階段在上公民教育時，為什麼我感覺不到一絲一毫公民教育迫切而及身的重要性，而只感到無聊？出問題的到底是個人心態還是教育方式？

草莓即便帶刺本質上還是草莓，即便被摘取時會螫人，摘下來仍改不了一碰就爛的事實。學生需要的恐怕不只是這些個自我嘲諷，更重要的是實質上的落地成長、扎根、開花與結果。學生的自我認知與公民身份的覺醒，是我覺得這場行動中最可貴的價值所在，然而覺醒只是一個自我認識的開始動作，停下來的同時意味著我們跟我們所反對的妥協了。

從辦活動走向行動

我們這一代總是被嘲笑為柔弱無力、一碰就爛的草莓族，確實，我們的長養環境讓我們習於辦活動而不是去行動，而當我參與進台中場靜坐時確實很有這樣的感受，學生受限於經驗因而只能以辦活動的模式來運作維繫整個行動的活力，然而，活動並不能涵蓋行動的本質，行動之不同於活動在於背後深刻思想、理念的持續深化與擴散，行動需要辦得像活動一樣活潑潑而生動，然而行動更重要的是根源理念的茁壯與展現並向社會發聲與展開對話，思考、反省都是行動的命脈，我們可以熱鬧地一起唱歌、一起吶喊、一起看電影、聽精神喊話、聽演講，然而學生參與在行動中應該要有的認識行動最可貴的價值，實際上並不只是在這些好像把大家的情感結合在一起的活動，連結大家同在一個行動場合去行動的是理念、是值得人為之捨命的有價值的真理。理念需要理性思考、釐清和判斷，理念的認同在最深層意義上是不容易的，然而卻可以輕易的表態支持與贊同，我們若總以辦活動的方式在處理這些行動背後的理念事實上是不足夠的，理念不是一個喊過就結束的口號，理念也不是高舉過就可以放下的標語，理念是值得一個人用一輩子在心中吶喊與高舉的，理念是值得人付出生命去換取的。

在這種時候這樣說似乎是潑冷水，然而如果當我們舉牌喊口號的同時沒有對自我的反省與檢討，我們實際上和我們所反對的人沒什麼兩樣，他們也曾經反對集遊法，也嘗試要修法，卻在我們站出來的時候並不願意也站在我們的身邊，只因為他們從來不願意反省他們身上所負的政黨意識型態，選擇放棄意識型態來支持正確的行動與理念，因為他們對他們曾經堅持的理念所蘊含的普世價值之認識並不夠深刻，至少沒有深刻到足以超越意識型態對他們的挾制。

行動中的反省與思考是重要的，也是撐持延續行動所必要的，甚而，對行動與理念的持續思考與反省更可能將行動深化成每個人生命中重要的一部份，行動或許是一時的，然而它所點燃起來的光所照亮的，卻是人之所為人最核心的價值，也是人所以能成為人最必要的認識。

自我認識的開始

蘇格拉底終其一生要實踐的只有一句話「認識你自己」，這句來自德爾菲神廟的神諭，讓他不僅付出生命作為堅持它的代價，也讓蘇格拉底不自覺的成了西方哲學史關注人之為人其本質為何的最重要的開始。人之為人並不是那麼的理所當然，人性之善需要認識、分辨與判斷、道德行為需要識見與勇氣、行動和價值需要堅定與持守……，人以如何為人為其自身存在之目的，生命的意義即是學習如何好好的做一個人，展現人性真正的本質與價值。而人是什麼？我是誰？人性之善為何？我又該如何生活？如何行動？要堅持什麼？什麼重要？什麼不重要？我應當如何生活？這些問題都不是那麼容易就能回答的，甚至終其一生都無法回答的完全，即便你好像回答了也以行為去回應了，但很可能終其一生你都無法預見結局……。而回到現實具體的層面，我現在的身份是什麼？與這個身份相對應的責任與義務是什麼？沒有對身份的釐清與認識，我們沒有辦法以相稱的行動去回應我們的身份，也無法充分地展現人之所以為人的本質。

當學生願意站出來為了捍衛某些人性的珍貴價值而戰時，我感到那種對於真實的單純熱情，然而，只是意識到是不夠的、只是單純的熱情也是不夠的，這次的行動我想只是一個開始，只是一個自我認識的開端，我們對於真實的無知是事實，然而無知並不是一個評價與論斷，無知卻是行動的開始。蘇格拉底終其一生宣稱其無知，然而他的無知卻是哲學家之所以為哲學家的本質，無知帶來的是對於知識之追求，無知不是一個標籤，無知是行動的開始，然而只有預設了反省與思考的行動才會不斷的在行動當中自我承認自我的無知，持續地在行動中自我認識、追求真理。而也只有當我們能夠充分地認識真理時，我們才有在一個穩實的對真理的認識之基礎上堅毅不被動搖的可能。

知識就是力量，學生的知識不足以致整個行動的論述不足，被人質疑立基之薄弱甚或可能被人唆使與操弄。而也確實，總是有人會質疑，當我們沒有深厚的知識為後盾之時、當我們沒有對我們主張的人權沒有扎實的認識之時、當我們對於我們的國家主權、社會文化、法律制度沒有充分的認識之際，在對國家與社會行動與宣稱什麼之時，我們能說什麼？但是我們還是能說，因為我們不能以認識不足做一個不行動的藉口，好壞有時候並不是那麼的難以分辨，光照在黑暗裡，黑暗卻不接受光（約1：5），什麼是光明什麼是黑暗，我們絕對有分辨的能力。行動是一個對自我與真理更深刻認識的開始，所以行動不能停止、思考不能停止、反省也不能停止，學運作為一個具體的運動或活動總有結束的時候，然而每個人心中被點燃的行動、思考與反省的熱情，卻必須不斷的被每個認識到其價值的個人用一生去堅持。

惡的凡常/平庸性 (the Banality of Evil)

Hannah Arendt曾參與在一個對於納粹掌權時期，在納粹的國家體制下執行殺人命令的官員艾克曼之審判庭，她觀察整個審判過程並對此做了一個報告書，《艾克曼在耶路撒冷》(Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil)，在那之中提到她的驚奇，對於「惡的凡常性」，惡在一般的理解中似乎都是罪大惡極、顯明的惡行，也就是說，我們總是覺得像殺人魔、虐待、強盜這樣具體可見、且有強力意志、像惡魔般的心思去行的惡行才是惡，然而，在此，Eichmann的表現卻讓她驚奇，他只是個平庸的軍官、一個國家的公務員，在一個國家體制下力求盡一個其職位責任的國家命令的執行者，然而他所執行的命令卻是屠殺猶太人的滅種行動，他力求在一個組織體制中有好的表現，然而這樣的表現—認真、盡責、順從國家組織命令的「好」公務員—實際上卻是造成了最可怕的殺人惡行。

最駭人的「惡」很可能不只是明顯現露的猙獰面孔或殘暴嗜血的形象，卻是你我都可能陷入的一種狀態——不思考、冷漠、沈默、無為，尤其是在面對惡行的袖手與冷漠，並不是冷漠袖手就不用負責任，實際上冷漠袖手者和實際施行惡行者都是惡行的共犯。Hannah Arendt檢討了Eichmann所造成的極惡行之根源，或說最大的惡人是「因為從未對事情加以思考，因此不記得，又因為沒有記憶，所以沒有任何事情可以阻擋他們——最大的惡不是根本的，它沒有根，也因為無根，所以無所限制、可以走到令人難以想像的極端，而席捲全世界（2008：149）。」

當然我們很可以說，在國家體制中服從制度與法律是必要的，因為不服從會造成國家社會的混亂，然而當我們說我們「服從」國家法律時，實際上並不是放棄自我意志與判斷的服從，嚴格意義上的「服從」，如Hannah Arendt所說「政治與道德方面沒有所謂的服從，服從這個詞，可以適用於不是奴隸之成人的地方，是宗教領域，在宗教裡，人說他們服從上帝的話或命令，因為上帝與人的關係，可以視同成人與小孩的關係。（2008：99）」事實上我們是「支持」國家的制度與法律而非服從。作為一個民主國家的公民，我們支持不只是這個國家法律與制度，我們更支持的是這個國家所要實現的理念與精神——保障其人民之基本人權並盡力地去幫助實現其人民人性之美善。因此，作為一個公民，我們沒有不思考的權利，我們的自由和權利建基在我們的自主思考之上，不思考是不自由的，因為不思考只會助長國家機器的偏斜與錯誤之處，自主的思考、對國家提出批評與建議、抗議不當的法律、政策施行，只有公民參與其中不斷地共同思考、對話、批評、檢討、反省，才是民主國家的正常機制。

相對於極權國家，民主國家就不會有惡法嗎？民主國家之所以好過於極權國家不是在於它的法律制度之完美無暇、無可批判，而是其法律制度同樣會有不完美、有待改善之處、甚至也有惡法之虞，然而，民主國家的法律是可以被提出檢討與改進的，公民對於國家現行的法律制度是監督與批判。因此，當民主國家的公民對政治失望而導致不思考且不再對國家進行監督和批判之責之時，或者，國家直接或間接壓迫人民言論、思考、批判自由之權利以致人民無法對國家進行監督之責之時，基本上，這個民主國家就只是徒有其名，實質已與極權國家沒什麼兩樣了。無法思考或不思考的公民直接參與了國家的惡行，保持沈默不是中立也不是愛好和平，只是無法也不願意去做出最根本的道德判斷、抉擇與堅持。


不思考的公民是在助紂為虐、支持國家去行最大之惡，當我們無法坐視法律與國家的不適當、非正義作為，公民不服從（civil disobedience）對於國家既定法律制度面與執行面的反省與批判，反而是民主精神中值得珍視的最後一道防線，民主要體現的是了伏爾泰那樣的精神「雖然我不同意你所說的，但是我誓死捍衛你的言論自由！」民主不是無序亂民，民主是將對國家體制運作的監督與反省之責交還與人民，人民需要自覺、反省與自主思考，因為這是身為一個民主國家公民的權利、責任與義務。作為這個國家裡的公民，每一個人公民意識的覺醒都同等的重要，每個人都需要思考、反省與對話，唯有願意思考的公民才能真正地擔負起做為民主國家公民的責任、實現民主國家的根本精神，我們必需要做的是不斷地提醒自己作為這個國家的公民，我們應擔負起相稱於我們身份的責任。

Reference

Hannah Arendt，2008，《責任與判斷》，蔡佩君譯，台北：左岸文化。

<野草莓>人權的尺度

■photo by marcopei

文╱Liron

在台中市區街頭上人車熙來擾往，對比於公園一角的靜坐區，這熱鬧的冷漠和學生們寂靜的熱誠，在我內心形成強烈的反差。多數群眾的冷漠是可以理解的，因為多數人認為我們現在所擁有的自由與人權已經夠了，因為我們不曾認識真正的人權，我們以為人權是人給的、政府給的，人權不是天賦的；並且我們自己不曾為此刻享有的自由爭取奮鬥過，也因為認為政府已經給了新生代的我們足夠的自由與人權，為什麼還要抗爭？

回顧台灣的政治歷史，我們今天所擁有的自由與人權是因著多少人以犧牲身家性命一步一步的爭取來的，在台灣它從來就不是天賦的人權，我們的自由尺度始終仰賴於執政者的標準，我們的自由仍然是因時制宜的，你的行為今天是合法的，卻不保證明天一定是可行的；你在自己的國家某些地方可以拿國旗、唱自己的歌，某些地方卻又不行。我們要如何說服自己認同，今天政府的作為是一種權衡，是為了人民更大的福祉，要大家犧牲自己的人權與尊嚴。試問個人沒有尊嚴，國家沒有對自己的主張權力，我們的未來會有保障嗎？

■photo by marcopei

我們活著，卻被迫沒有尊嚴的活著，這就是一種對人權的限制與羞辱。

昨晚的靜坐現場有位自稱曾任市議員的先生，在現場要求拿麥克風發言，雖然被婉拒，他仍舊質問學生懂不懂人權？懂不懂集會遊行法？書有沒有讀透？是的！讓我們多讀一點書吧！如果書能夠讓我們更認識真理。如果讀書能夠讓我們認識到有一種人權它涉及尊嚴與權力的平等，它涉及人人，而不是少數人的特權，而這個權力它涉及不可分離的義務，它並不是無限上綱的自由。那麼我們是不是才能明白為什麼有人要忍受身心的試煉，靜坐抗議。我們是不是才能明白野草莓運動的堅持究竟只是一種政治意圖，還是懷著一個目標，試圖領著眾人去到應許之地，去到一個我們仍未抵達的國境-一個擁有尊嚴，擁有人權的國度。

維基百科有關「人權」之內容節錄：

在當今的國際社會，維護和保障人權是一項基本道義原則。是否合乎保障人權的要求已成為評判一個集體（無論是政治上的還是經濟上的）優劣的重要標準。人權作為「人因其為人而應享有的權利」，並不是憲法賦予的，憲法的作用僅僅是保障和實現人權的一種手段。西塞羅（Marcus Tullius Cicero，BC106－BC43）曾説過：「事實上有一種真正的法律—即正確的理性—與自然相適應，他適用於所有的人並且是永恆不變的。……人類用立法來抵消它的做法是不正當的，限制它的作用是任何時候都不被允許的，而要消滅它則是更不可能的……它不會在羅馬立一項規則，而在雅典立另一項規則，也不會今天立一種，明天立一種。有的將是一種永恆不變的法律，任何時期任何民族都必須遵守的法律。」 （http://zh.wikipedia.org/w/index.php?title=人權&variant=zh-tw）

<野草莓>一個參與台中靜坐活動的個人觀察

被迫終止的激情

■11月10日晚間台中靜坐活動現場。photo by greenlost

當學生在行政院前靜坐到了隔日時，我開始透過網路直播了解現場的情況－當然也包括了學生陸續被抓上警備車、靜坐場地移動到自由廣場前的經過。我必須說，這是一件可喜的事，因為陳雲林來台灣與馬政府屈意奉承的爛戲演了這麼久，總算有人出手掀翻了共同演出爛戲的兩造所期盼的「邪惡公主與無能王子的Happy Ending」，否則，我以為這爛戲必定化為諸多新聞媒體極盡美言的羅曼史，然後接著就要拱著「兩隻無辜離開故鄉、無奈得在眾人面前表演的動物」來台的「喜訊」，讓台灣人民充分感受到中國政府的善意，而淡忘那瞄準著自己的飛彈、毒奶和在國際上的打壓。

學生們的靜坐活動攪和了政府與諸多新聞媒體的美夢，以致於當許多在網路上的「前輩」或許是善意、或許是倚老賣老地勸說學生應該認清社會運動的現實與殘酷時，我倒以為學生們已經完成了一個不可思議的任務－哪怕諸多新聞媒體繼續以冷言調侃這些在冷雨冷風裡的學生，但這個阻斷的任務已經完成了。

靜坐活動的限制

■11月09日晚間台中靜坐活動現場。photo by greenlost

但我或許也知道，能夠在靜坐的隊伍裡完成的事情真的很有限，以致於身邊響起「一起去靜坐」的催促與提醒時，當時自己並沒有那麼大的興趣參與其中。

若有人說要在隊伍中形成什麼樣的論述，很抱歉，我並沒有那麼樣的樂觀，我或許要說，在沒有好好閱讀專門書籍或有能人扮演抽高引導的角色的情況下，我真的不認為在一個人群流動頻繁的靜坐現場裡，我們能夠對權利、自由、人權、正義能有什麼樣特殊的見解；講得白一些，有讀書與沒讀書常常就是一翻兩瞪眼的事情，不然請試著論述何謂人權？何謂自由？…在缺乏認識的情況底下，我們－至少是對我來說－能形塑的真的很有限。

至於，若有人說要在隊伍中形成什麼樣的報導，很遺憾的是，礙於資源有限－以有形的來說，是電源、燈光、網路與一個合適的位置；以無形的來說，是網路訊息、新聞資料庫等參考資料－於是我們可能很難做出什麼樣兼具內容、批判與回應的現場報導，我以為，像這樣的事情往往得仰賴一群坐在有網路的電腦前的支援者來負責。同樣的，網路串連、撰文支持、以書籤網站或影音多媒體來進行串連和呈現這都有賴許多熬夜灑熱血的宅男宅女來幫忙，他們沒到靜坐現場卻依然扮演了重要角色。

靜坐隊伍的不可取代的意義

那麼，靜坐的隊伍究竟具有什麼樣的意義呢？從某個角度來看，靜坐隊伍其實是無能的，因為他們必須－也只能－固守在現場，甚至熱情民眾的踴躍捐輸與遠道而來的幫忙打點都讓他們顯得更無能了。但他們卻又是有能的，他們扮演了無可取代的意志－那意志是背負著課業與論文的壓力、不認同的家人眼光的壓力、路過民眾的叫罵、稀稀落落的媒體報導與媒體奚落、民意代表的輕蔑指責或指導、總是對不到焦的政府官員回應…，以及疲憊的身體。

這其實比較像是一個靜靜地承擔的角色，而不是在某些想像裡的、那種激情而浪漫的運動者角色，這其實就是無可取代的意志展現。

反被烏賊媒體限制了的運動訴求

■美麗島事件的經驗或許總是能夠提醒我們身在這個世界的種種無奈，然而，我們真要因此妥協嗎？圖片翻攝自宜蘭慈林基金會。

但必須要批評的是，這運動在諸多劣質媒體的包圍之下，其訴求竟然也受到劣質媒體的限制，以致於總擔心被抹綠、抹藍。事實上，爭取保障基本人權這件事本來就是超越藍綠的－無論這藍綠指的是政黨或是統獨，而劣質媒體會為學生貼標籤這件事其實也往往與學生本身行止無關，而總是根據媒體自身的政治傾向來硬扣帽子、亂塗顏色。

像這樣的經驗早在保存樂生運動的過程中即反覆上演，以致於無論學生們欲透過什麼樣的措施和說法來讓自己「保持純潔」其實可能都是無濟於事的，而充其量只能讓置身其中的學生們深刻地感受到「嘴是長在別人臉上」的事實罷了。

若因為媒體而噤聲，這無疑是因噎廢食了。老實說，我們並無法保證這樣的退讓就能換得集遊惡法的修正，這樣的退讓反倒可能使得媒體看到了弱點，而開始翻箱倒櫃地搜索任何一點點綠色的、獨立的、曾經支持陳水扁等被「未審先判」的「惡徒」的痕跡，接著開始在新聞節目裡盡情暗示。相對的，我們應該知道這一種抹藍抹綠的步數對許多人來說是非常有效的，他們幾乎是不允許自己所支持的對象與政黨受到一點點傷害與批評的，於是他們將非常相信學生們是受到特定政黨與政治人物的蠱惑、煽動，在陳雲林來台事件是如此，在樂生事件中亦然。倘若現實就是那麼樣地令人沮喪，那麼今日的妥協與退讓又有什麼意義呢？

也許，最好的是…

也許，也許我們最好的做法是誠實，也許我們最正確的姿態是追求正義，哪怕別人總要抹黑我們，但只要堅持正義就理直氣壯。我會這麼說－這在某些人眼裡或許是過於天真幼稚－背後當然有我自己的理由，在參與台中靜坐的第一個晚上，我在得來不易的昏暗燈光下讀著潘霍華的《追隨基督》，在這本書裡所闡揚的道德姿態，是不以人類自身為目的的目的論、而是以基督的呼召為命令的義務論，以致於我們之所以要堅持道德、堅持正義，不是因為企望創造一個美好的人類社會，而是因為道德與正義就是基督的命令；不是因為要追求一種更好的生活，反倒要認識到堅持道德正義的結果往往是被眾人嫌棄、厭惡和死亡。

這樣的說法怎能不令人反感呢？這種信仰有誰要信呢？但對我個人來說，倘若不是如此，我不知道該從何在這反覆又反覆的無奈裡得到安慰與指引，並不至於在反覆的挫折中變得虛無。是誰能教我們在一次又一次的失敗裡再站起來呢？我以為那絕對不是「對於成功的渴望」－因為那渴望必定要被消磨，它應是對真理的信心－是的，真理在此是不被駁倒的前提，困難的是我們對真理究竟抱持著多大的信心。

從以現世為目的的目的論來看，鄭南榕既是死了也失敗了；但在另一個意義上，鄭南榕正因為死了所以活著，並且因他的死，而更凸顯了他的成功，因為他的死要在令人氣餒的現世繼續被人們所記得，他跟隨著真理的步伐而將自己推向死亡而戰勝死亡，於是他憑著他的死亡與信心而成功了。回頭看看在野草莓運動裡的學生們，或許我們最應該也最能夠做出區隔的便是追求真理的姿態，這絕不是因為拒絕藍綠所以讓我們變得純潔，而是因為追求真理使然。

<環境>身在自然史裡的人類－一個環境倫理學的看見與反思

自我中心有什麼錯？

曾經在網路上的某個討論串裡看到有人說了那麼一句：「在這個世界上，唯有自己才是最重要的」。從現時廣泛流行的競爭意識來看，這樣的說法似乎並不妥；但若換個角度來看，這樣的說法則是令人難過地、明明白白地道出了人的自私、人總容易以自我為中心來思想與行動、以自身利益作為各種事物的量尺的真實情況。我們或許要問：「這有什麼錯嗎？」而欲連結至物競天擇的「原理」上頭－是的，我們幾乎已經將它視為原理，以致於現在說「人不為己，天誅地滅」也不盡然是帶著貶意的了，它反倒是蠻合於這原理的。

然而，這個原理整全嗎？從這原理看出去的人類社會究竟會是什麼樣子呢？這原理除了能讓許多位居優勢的壓迫剝削覓得一個合理化的說詞，讓許多在競爭過程中的輕忽、背叛與冷漠找到藉口外，它能夠帶給我們什麼樣的保障與安慰呢？但或許我們又要說，今日的文明社會不就是從這競爭適應裡演變而來的嗎？雖然它仍讓某些人感到無奈失望，但總是比起那野蠻、充滿暴力血腥的原始社會要好上太多了。

達爾文對人類未來的樂觀想像

■達爾文所寫的《人類的由來》。

像這樣的想法並不是晚近才出現的，早在一百二十一年前，達爾文（Charles Robert Darwin，1809～1882）就抱持著類似的想法，並嘗試在「物競天擇、適者生存」的基礎上，解釋人類道德的起源與發展。他抱持著一種奇妙且一廂情願的樂觀態度，認為道德總是能夠幫助人們在競爭中勝出，於是有道德的團體總是會比無道德的團體在競爭上有利（Darwin，1981：162-163、171），以致於人類社會總是會在競爭適應中變得更好、更有道德，人們對那美好未來的到來是可以抱持著期待的。

但令我們感到疑惑的是，今日的「適者」－那得以在激烈競爭中存活的人－可以輕易地與「道德的」等同在一起嗎？簡單地說，那適者都是道德的嗎？相信我們都知道一百二十年後的真實世界並非如此，反倒常常是不道德的人、企業、政治團體在社會上佔了優勢，並且壓迫、剝削了那些道德的人。以環境議題為例，我們會發現社會上一個又一個的富豪，除了他自己在經營事業與市場競爭上的確付出了努力外，他往往也享受了許多其他人無法享受的好處：由政府雙手捧上的優惠的貸款租金、低廉的稅金與水電費、大型公共建設－如水庫、攔河堰、工業區等。以及，當環境破壞與污染發生時，許多應當扮演監督與究責角色的政府單位與民意代表，要不就是其監督究責的行動開始變得遲緩笨拙，要不就是挺身而出幫忙辯駁護航、或使用公權力與惡勢力阻擋與驅逐抗議的民眾，努力為富豪們開出一條康莊大道…。

事實上，達爾文自己也心知肚明人類社會的發展並不如他所設想的那樣正面，只是他與他的偉大理論並無法對此做出很好的解釋。然而，即便如此，一時之間我們可能還是很難拋棄物競天擇的想法－哪怕要合理地將這想法推論到人類社會上對達爾文本身來說都是一個棘手的問題；哪怕這想法與我們所期待的社會狀況存在著相當程度的落差；哪怕我們其實很難從物競天擇裡看到一個幸福的未來以及道德的理由…。從某個層面上來看，我們對物競天擇的莫名執著，似乎是與達爾文不相上下的。

相同的物競天擇，不同的世界想像與道德想像

但是，在這執著背後的我們，很可能是對物競天擇有另一番解釋的：我們並沒有預設這充滿競爭的世界將會走向圓滿光明與道德公義，畢竟－我們可能很習慣這麼說－人類社會還不就是比較不血腥但同樣現實的殺戮戰場嗎？自己若不想辦法爬起來，總是有人等著踩在自己的頭上；況且，「道德」還不就是人決定的嗎？還不就是各個社會建構出來的嗎？於是誰能說「唯有自己才是最重要的」這句話是不道德的呢？…。而當我們從這種對世界與道德的悲觀想像與道德相對主義望回百餘年前的英國、望回達爾文所描繪的物競天擇圖像裡的不斷向上昇華的人類（Darwin，1981：184）時，在某個意義上，我們甚至要說達爾文比起現世那些不時地拿出「物競天擇、適者生存」理論來為那「以自我為中心」的想法行為做辯解的人，其實是更看重道德真理的。

在這裡，我們或許能夠發覺到兩個互相關連的問題：當我們連設想和討論人與人之間的道德關係就已經如此困難時，我們要如何去談人與那無法言語的「自然」的道德關係呢？當我們是如此推崇物競天擇的想法但各自背後的設想又存在著矛盾與困難時，我們又要如何回頭去設想人與自然之間既是「競爭」又是「相互依存」的關係呢？

另一個不同的觀點與詮釋：環境倫理學家Holmes Rolston, III的努力

■photo by 賴雅歆

應成功大學之邀、目前正在台灣進行巡迴演講的環境倫理學家Holmes Rolston, III，其實就用了三十餘年的時間在探討這樣的問題，並試著推出人之於大自然的義務關係。學術界因為他的思想與研究形塑了「環境倫理學」這門學問的基本性質與範疇，於是尊稱他為「環境倫理學之父」。

從小在美國鄉間成長的Rolston教授擁有與自然相親的寶貴經驗，並且因這經驗裡引起了他對生物學的興趣，他不但從事過自然環境的調查研究，也曾參與保護山林與野生動物保育工作。但在研究自然環境的同時，他認為有必要研究哲學以解釋他在自然中發現的價值，以解決他自己的信仰與生物科學之間的衝突，於是Rolston教授開始進行研究（Weir，2001：261），並嘗試建構出自己認為最合適的、應該如何看待與對待自然的思想。

這過程並不容易－從表面上，我們可以認識到這樣的思想研究已然進行了三十餘年，但當我們實際閱讀Rolston教授的著作時，我們更會發現，要建構這思想所必須花費的工夫其實是相當驚人的，因為他的著作中廣泛地包含了天文學、演化學、遺傳學、倫理學等學科知識，並且他的論述，正是紮紮實實地從這些學科知識中建立起來的，而不是隨意地拾人牙慧而已。除了個人研究態度使然之外，這也是因為Rolston教授所選擇的「人與自然」的問題－正如在上個段落的結尾裡稍微顯露出來的那樣－其實是非常棘手困難的問題，在學術上不僅要能夠合乎倫理學的討論水準，並且還要面對從研究自然起家的自然科學的嚴厲質疑；而在現實生活中，Rolston教授還要試著說動、說服那習慣以自我為中心、視道德責任如仇敵的現代人類。

對此，他採取了十分穩健嚴謹的態度，一點一滴地、用相當長的時間來構築他的思想。而他的陳述也是充滿著耐心的、就好像不斷地畫著一個又一個的圈圈那樣，是以「說故事」的方式向讀者說明，而不只是明快果決的論證。之所以如此，其實是為了克服讀者在「經驗」上的不同所做出的努力－就如同筆者在另一篇文章曾經寫到的，這就好像是我們很難跟沒有爬過山的人討論山的娛樂價值、美感價值，以及山所具有的一種能夠陶塑人格、讓人變得謙卑感與感到身心均衡的塑造性格價值（蕭戎，2008），以致於Rolston教授必須要盡量使用能夠貼近讀者經驗的表達方式，於是讀者才比較有可能理解文意、進行對話。

環境倫理的論述架構：「自然史」與「生態」

回到之前尚未完結的問題，我們如何能夠從物競天擇的演化思想裡得出人類對於自然的道德責任呢？換個方式來說，在物競天擇規則運作之下的我們，何以需要「道德地」對待自然呢？在Rolston教授的著作與本次訪問台灣的演講裡，我們或許可以試著歸納出其思想的兩個面向，其一為「自然史」的面向，其二為「生態」的面向，而他正是透過這兩個面向來支撐人類對於自然的道德責任和義務，幫助我們從自然裡的實然走向應然。在底下的敘述裡，筆者將主要試著引介Rolston教授在「自然史」這個面向上的想法，並呈現出這樣的想法究竟是面對著什麼樣的阻礙與挑戰。

一個自然史的觀點

邁向豐饒的自然史

■photo by Zed.Cat on Flickr.com（CC：by）

或許我們可以先試著回想自己所認識的「自然史」－它是在訴說著什麼樣的故事呢？簡單的說，在一次大爆炸之後出現了宇宙繁星，並且這繁星的其中之一－地球－出現了生命，而地球上的生命展現出了豐富多采的樣貌，並且在這漫長而令人眩目的生命長河的最後，出現了會回頭思考這一切並發出讚嘆的人類。更特別的是，每個人類的心靈又宛如一個個的宇宙，這樣的心靈宇宙承載著我們的各種記憶、情感、知識，又開展出了極為特殊而豐富的文化。

當我們聽到這樣的故事時，心裡面是怎麼樣想的呢？我們是會冷冷地稱這一切不過只是出於「偶然」，還是會讚嘆這真是個「奇蹟」？如果我們一時之間很難回答，那麼或許我可以藉用Rolston教授書中所引用的一段極美的故事做為例子，那是太空人Michael Collins（1930～）在敘述前進月球的經驗，他回憶道：「當我飛到月球上時，我如此生動記住的不是我所接近的月面岩石堆，而是當我回頭遙望我脆弱的家時看到的景象－那是一座閃亮而深深吸引著我的燈塔，那是細緻優美的藍與白，那是懸浮在黑色的無限之前的微小哨站」，接著，Collins得出了一個意義深遠的結論：「地球需要像最珍貴的寶物那樣被珍視與被呵護，珍貴如它必須要被永遠地維持下去」（Rolston，1999：297-298）。


■photo by Apollo 8, December 24, 1968 on www.hq.nasa.gov

太空人的讚嘆可能讓人感動，但並不令人意外，因為倘若我們擁有過與自然相處的經驗，那麼即便是在地球上，我們也會常常對花草蟲鳥發出讚嘆；就算我們很少接觸自然，那麼在電視機前收看探索頻道或動物星球頻道，我們也會為這世界竟是如此地不可思議與奇妙而著迷；就算我們很少觀賞有關自然的影片，那麼當我們面對自己所愛的人時，我們也可能會欣喜這世界這麼大、歷史這麼久遠、各色各樣的人這麼多，但竟然能夠遇見他╱她…。老實說，我們會比較傾向於將這蘊含著一連串的珍貴機緣的自然史視為一種恩賜，而不是隨機的、亂數的結果，前者所表現出來的是一種謙卑與感恩，後者則表現出一種無關緊要的冷漠。

但是，科學主義者卻要告訴你自然裡的豐富、多樣、美麗與進步不過就是偶然與盲目的產物，即便這宇宙是從無到有、從無生命到有生命、從無知覺到有知覺，但因為科學無法證實這裡頭有什麼樣的「傾向」、「方向」與「目的」，所以根據科學，他們要說這豐饒的星球不過就是從臨時的組合與上百萬個隨意散漫的修改調整而來的（Rolston，2004：284-285）。必須注意的是，倘若根據這樣的想法，則我們將很難有系統地對一個「全憑機會製造產物」的自然賦予價值（Rolston，1988：206-207）－我們何須對那盲目給予的報以感恩呢？我們何必將那隨機得出的視為珍貴呢？當某人驚嘆在路邊伸展的一朵小花的美麗時，我們大可以告訴他「那不過就是盲目產生的罷了」。


■面對那令人不自覺地發出讚嘆的大自然，我們如何能以「盲目」來取消與貶抑它的價值？photo by greenlost

也許我們可以稱這說法是忠於科學，但它其實是對自然的一種侮辱（柯志明，2008：4），並且也可能是對自己的一種侮辱，因為身為這自然史裡的一份子，我們見識並享受這源遠流長的生命長河的豐碩成果－無論我們是透過它來支持自己的生命，還是透過它來從事各種娛樂、豐富精神生活，還是透過它來思考自己－但如今我們卻要堅持以科學的有限來為自然做出判決、取消也無視於自然的價值與深刻意義，這不才真的是「盲目」嗎？

對此，Rolston教授希望我們能夠正視自然裡的「實然」－漫長的演化的確造就了一種多樣而豐碩的結果，整個自然史亦是一個逐漸邁向多樣而複雜的過程，我們或許還無法說明、解釋為何自然史會有這樣的「傾向」，但通過許許多多的科學研究，我們至少可以得知自然史呈現出了這樣的「現象」－此即是自然裡的實然。老實說，當我們能夠謙虛地面對它，而不是高傲又粗魯地看待它時，我們也才比較有機會去肯定與仔細思考自己面對自然時，那自然流露出來的驚喜、感動與感激。

競爭裡的價值與價值的流動

而這樣的自然史觀點與那物競天擇的自然圖像有什麼關連呢？Rolston教授認為，假如我們只看生態系統裡的互相殘殺與競爭，那麼我們很可能會認為自然僅僅是個資源利用的系統－每個個體的目的就僅止於保全自己，並儘可能地利用與取代他者，以致於英國哲學家John Stuart Mill（1806～1873）要說自然是「一個極度令人厭惡的暴力場景」（Rolston，1988：218）。而我們也多多少少將習慣這弱肉強食的血腥印象投射到人類社會裡，並認為後者亦是如此運作著的。

■photo by PhotoBobil on Flickr.com（CC：by）

當我們看著獵豹獵殺瞪羚時，那是殘忍血腥的；但當我們知道作為草原食物金字塔頂端的獵豹在謀生上其實是非常不容易，並且牠的孩子們常常得挨餓甚至不幸夭折時，我們或許不忍那隻瞪羚的死亡，但卻也會安慰於獵豹家族的延續。讓我們將鏡頭再往後退一些，我們將會知道一個獵豹家族對於整個獵豹族群的延續是相當重要的，並且獵豹也控制了其獵物的數量，以致於那些草食動物不會因為過度增加而消耗了大量的植物，連帶地影響到生態系統裡的其他物種，換句話說，一個獵豹家族的保全，在某個意義上其實是在保全整個生態系統。

讓我們將鏡頭再往後退一些，按照演化的想法，生命不僅是透過基因來傳遞價值，它也從它的競爭者、敵人、獵物的關係裡獲得了價值（Rolston，1988：220），並且又按照我們對自然史的認識，生命亦是在這樣的情況底下而愈趨豐饒的。我們會發現有非常豐富的價值在生命的生與死之間流動－過去我們從近距離、短時間所觀察到的弱肉強食景象，當它被放到一個遠距離、長時間的脈絡裡時，我們會發現個體不僅是在追求自身的價值，個體也能為其他個體的生命過程而被犧牲，而成就了他者的價值、成就了他者所屬的族群的價值、成就了與他者族群相關的生態系統的價值。以致於我們要說對某個個體來說是負面價值的－例如死亡，它其實對生態系統來說是一種正面價值（Rolston，1988：222-223），個體的死亡之於個體或許是個盡頭，但對群體則不然，自然史的研究－特別是我們對地球曾經面臨過數次大滅絕的認識－告訴我們即便生命遭逢巨大的挫折苦難，但在之後總會有更豐富多樣的生命的再生與延續（Rolston，2004：291-292）。

人類的位置、角色與義務

對此，有人或許要問「那麼說自己是最重要的，並儘可能地根據自身利益來行動，不也就恰如其分地、自自然然地扮演了這自然史裡的螺絲釘角色嗎？」－之所以會問這樣的問題，可能是片面地解讀了我們之前談到的自然史圖像，我們必須要再一次地強調，生態系統裡除了追求自我實現的一面外，還有犧牲自我以成就他者的一面，我們若只擷取前者而忽略後者，那其實是「不自然的」。而Rolston教授也提醒我們，人類必須要認識到自己比起自然界裡的其他成員，是獲得最多而貢獻最少的，僅有極少數或根本沒有生態系統是依賴著位居金字塔頂端的人類的（Rolston，1988：223），人類往往只是享受著自然的供應。


■人類的文化與文明從來脫離不了自然的供應，而適當的人與自然關係絕對不是那一味地呼喊回歸自然、與生物齊頭平等的原始主義，而是應仔細從「人之所以為人」來思考人類的權利與義務。photo by greenlost

他認為，雖然生活在文化裡的人類必須捕捉或轉化有機的、物種的或生態系統的自然價值－這是可容許的也是必需的，但是，當我們以自然價值的損失換得文化價值的增加時，我們需要有相襯的正當性（Rolston，1988：224）。人類作為自然界裡最不可思議的道德行為者，我們沒有理由故意無視於這特殊的道德思考能力而想要活得「只是和其他生物一樣」。我們要說，人類作為一個有能力探知自然史發展、有能力鑒察整體與對其狀況發出對錯判斷的道德掠食者（Rolston，1988：226-227），我們應對所處的生態系統負有義務。而延續這樣的想法，我們真的應該重新思考或理解「適者生存」（survival of the fittest）的意思－我們對待自然的各種行為真的具有適當性（fitness）嗎？我們真的有合於（fit）我們所認識到的、那朝向豐饒邁進的自然史事實，與環環相扣的生態系統的細緻運作嗎？

我們會發現，當我們真的很認真地去思考自然時，它所要帶給我們的不會只是權利、也不會是自我中心的藉口，它反而會向我們呈顯出做為人類的義務。換句話說，我們以為我們能從自然現象裡得出肆行個人欲望的科學支持，但卻會發現生命有種不可思議的利害轉換、包容與犧牲。而這樣的看見正值得我們好好地思考、反省。

結語

■Rolston教授非常親和，在演講之外的時間都願意耐心地傾聽學生提出的問題並進行討論。photo by 賴雅歆

Rolston教授的反省與論述，是在這三十餘年裡慢慢建立起來的，而筆者或許可以他在十月中應邀前來靜宜大學生態學研究所進行演講之餘與我們提到的一段個人故事作為對照：Rolston教授有慢跑的習慣，而當他在校園裡慢跑時，校園裡的美式足球隊員給他取了一個外號，有一天Rolston教授的女兒回家問他：「爸爸，你知道那些足球員給你取什麼外號嗎？」，「烏龜」他女兒說。後來某天Rolston教授又再次於校園慢跑時，他特別跑到那些足球員面前說：「我知道你們給我取了什麼外號，但是你知道嗎，這五十幾年來我所跑的距離，已經足夠繞地球一圈了」。這其實就是一個活生生的真人版龜兔賽跑的故事，而真的，他在學術上的努力與耐心也就正如他在慢跑上所表現的那樣，以致於我們能夠得到一個比物競天擇、適者生存要來得更開闊也更意味深遠的視野。

已經高齡76歲的Rolston教授此行為第二度拜訪台灣，這其實是一個非常難得的、與其進行思想交流的機會，而這的交流的深刻，端視於我們是否做足了準備與其對話－當台灣同樣是在三十幾年前便慢慢開始對環境污染、自然保育發出反省時，我們真應該仔細想想這麼多年來我們蓄積了多少對於環境倫理觀、價值觀的思考，蓄積了多少對於現世各種流行概念的檢討。還是，環境保護仍只是一種等待退燒的時尚潮流？仍只是一小群受害受苦的民眾以及環保人士在相對無力地發出怒吼或呼救？也許台灣的種種現實環境與條件還無法與國外相比，但我們或許可以那環繞地球一周的烏龜的故事作為勉勵，畢竟思想的累積從來都不是一蹴可幾的，但一個偉大的國家、一種美好而合乎公義的人與自然關係，卻必定要憑著深刻的思想才得以建立與持續。

引用文獻

柯志明（2008）。這是天父世界－回應Rolston教授聖方濟講座開座演講「上帝的護理與生態中心主義」。論文發表於靜宜大學生態學研究所舉辦之「聖方濟講座」，台中縣。
蕭戎（2008）。當一頭北極熊溺斃－從自然價值的角度進行的思考與反省。取自http://www.dfun.com.tw/?p=7966
Darwin, Charles. (1981). The descent of man, and selection in relation to sex. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Rolston, Holmes III. (2004). Caring For Nature: From Fact to Value, From Respect to Reverence. Zygon, 39, 277-302.
Rolston, Holmes III. (1999). Genes, Genesis and God: Values and their Origins in Natural and Human History. Cambridge: Cambridge University Press.
Weir, Jack. (2001). Holmes Rolston, III 1932~. In Joy A. Palmer (Ed.), Fifty key thinker on the enviorment (pp.261-268). London: Routledge.

（本文同步刊登於oikos-taiwan部落格、le petit séminaire部落格，另刊登於小地方台灣社區新聞網；關於Rolston教授的後續演講或講道行程，請參考生態關懷者協會網站）

<讀書會>研究進度報告與討論081030

各位同學大家好：

由生態所的幾位研究生所發起的小seminar讀書會，

從2007年的8月14日正式運作至今，已經超過一年又兩個月了，期間我們幾乎每個禮拜都有數個小時的討論，有時是針對自己的研究進行報告，有時是一起閱讀研究相關的重要書籍，其中也有日常生活的分享、一同觀賞電影…。

這個始自於「研究生互助會」概念的讀書會，其實已然發展成超越了參與夥伴的各自研究、而更貼近彼此生活與心靈的聚會，在這不算短的相處時光裡，我們愈發確定在這條學習如何做研究的路上，我們真的很需要有表達陳述、討論反省的機會，我們也真的見識到了透過數個人的分享所能接觸到的書籍、知識，往往勝過一個人單打獨鬥所能認識到的，我也也真的認識到了一個人的反省往往是不足的，而總需要他者的幫助。

也正因為這樣，所以自從讀書會開始運作以來，我們持續地透過電子郵件、張貼海報、架設Blog等等動作，希望能有更多的人一起來分享小seminar讀書會的美好，我們也曾經嘗試將讀書會時間調整至應該是許多學生都允許的時間舉行，同樣為的是希望與更多人分享、期待更多人參與。

時間過得很快，讀書會的許多成員都已經進入到深感沈重論文壓力的時期，這並不意味著小seminar讀書會就要停止，而是將因著大部分成員的現實情況而做出一些調整，未來的讀書會將鎖定在每個人的研究進度報告上，彼此討論與督促，當然，我們也歡迎新的夥伴加入、參與報告和討論，我們更期待未來生態所的學生能有意願延續這樣的讀書會，開展出更為豐富多樣的學習、研究與討論的風氣。

本週讀書會規劃：

本週的讀書會將在10月29日（星期四）上午10點於430教室舉行。參與的夥伴們可以將自己的研究工作儘可能地詳細臚列，譬如還需收集什麼樣的資料、還要閱讀什麼樣的文章書籍、研究論文可以分成哪幾個部份且相關準備與書寫工作又有哪些、預計完成步驟或按順序該如何安排進度…。屆時我們可以一起來對照討論，看彼此有什麼不夠或不清楚的地方。

而文勇也會與我們分享他目前的研究進度，而我們正可以透過他的分享與相關的討論，來幫助自己調整進行研究、論文撰寫的視野與腳步，歡迎有興趣的人一起來參與。

<轉載>國際知識饗宴，環境倫理學之父Dr. Holmes Rolston, III靜宜大學開講

（轉載自靜宜大學焦點新聞）

應靜宜大學之邀，國際知名「環境倫理學之父」羅斯頓教授（Dr. Holmes Rolston, III），10月17日於靜宜大學進行「上帝的護持與生態中心主義」（God's Providence and Ecocentrism）專題演說。羅斯頓教授專業、投入的演講風格，引領聽眾進入環境倫理、生態靈修、科學與宗教研究等專業領域，並透過分享、交流及互動，為建立台灣生態文化撒下希望種子！ 
　　

靜宜大學校長俞明德表示，為尊崇天主教聖人聖方濟對生態保育、環境保護的貢獻，反映靜宜大學「進德修業」的核心精神，生態學研究所特別設立「聖方濟講座」，以落實天主教大學對生態認知、土地認同。靜宜大學非常榮幸邀請到當代「環境倫理學之父」羅斯頓教授，共同為聖方濟講座進行揭碑儀式，希望藉由聖方濟講座，落實天主教生態守護信念，引導師生追求實踐聖方濟生態智慧、環境正義及自然之愛。
　　

會中由靜宜大學宮高德神父與韋立仁修女共同宣讀「聖方濟講座開座誌詞」；教廷駐華代辦陸思道蒙席、羅斯頓教授、靜宜大學俞明德校長、趙天儀教授、生態學研究所顏瓊芬所長等貴賓及師長共同為聖方濟講座揭碑。
　　

在演講中，羅斯頓教授指出，自然之道即十架之路，大自然不只需要被尊敬，更要被當成神聖的恩賜來尊崇。人與自然的關係，無法以自然科學的因果關係來詮釋，人要以自然為「家」，需要上帝護理及引導。人若擁有宗教觀，對於環境觀念的提升將有顯著的幫助。
　　

羅斯頓教授表示，生態學探討個體與整體之間關係的原理，這個整體是以「家」的觀念來表達。大自然是上帝賜予人類的最原始恩惠，但是，人必須以愛上帝和愛鄰舍作為最重要的生活規範，這些恩惠只會賞賜給接受上帝管教的人。在聖經中，讓我們瞭解，羊群需要飲水和糧草，正如人類的生命需要飲用水和糧食一樣，這是古往今來的生態學者都瞭解的事實，而聖經把這個事實提升成為人類生命的原型。牧羊人雖然也和羊群一樣須要飲水和糧草，但是，必須行走在義路中，儘管生命中充滿死蔭幽谷，但是，土地上和靈性上豐富的供應預備，支撐維繫著義人的生活。
　　

21世紀工業和科技發展日新月異，人類一方面擁有更多關於自然循環過程的知識並且更懂得如何加以控制，另一方面卻似乎和大自然漸行漸遠，人與環境之關係變遷，從人定勝天的思想與行動，一直到大地反撲的各種天災人禍，人與環境需不斷調適、學習教訓。羅斯頓教授呼籲，我們要尋找一個適當「順從自然」的倫理，並且以合乎道德的方式，使人類在地球上的適合性最佳化。
　　

羅斯頓教授為美國科羅拉多州立大學的榮譽教授，是國際知名的生態哲學專家，並被譽為「環境倫理學之父」。2003年羅斯頓教授獲頒「登博敦獎」（Templeton Prize）的榮譽，該獎是為了表彰從事靈性世界的探索與推廣的卓越人士所設，在宗教人文學界是極高的榮譽。羅斯頓教授最具影響力的作品為1975年在＜倫理學期刊＞所發表具突破性的文章，以及1988年《環境倫理學》一書中所表達其成熟的倫理學理論。他的學術專長在於探討「科學與宗教」交織互動中最核心的議題，特別是在「生態系與倫理學」方面的論述更是貢獻卓著。1997年在蘇格蘭愛丁堡大學著名的紀福講座 （The Gifford Lecture）中擔任講員，演講內容於1999年出版《基因、創造和上帝》（Genes, Genesis and God）。

<轉載>環境倫理大師羅斯頓 成大開講 他說：人類是地球之子，必須懷抱著敬意、公義與憐憫

（轉載自2008/10/9成功大學校園焦點）

在國立成功大學擔任客座特聘講座的環境倫理學之父-羅斯頓教授，即日起以「低碳時代的環境倫理」為主題推出十二場環境講座。首場「野性的呼喚：哲學走向荒野」7日在成大醫學院成杏廳舉辦，成大副校長黃煌煇教授擔任主持人。羅斯頓教授的名氣，魅力無法檔，許多學子及社會人士慕名而來，除一睹大師風采、也傾聽大師的精闢見解。羅斯頓教授呼籲學子們要向大自然學習內在價值，因為人類是社群的公民、土地的住民，更是地球之子，寓居於地，必須懷抱著敬意、公義與憐憫。

會中，黃煌煇副校長特別代表成大賴明詔校長對羅斯頓教授來成大講學表示誠摰地歡迎，從事海洋工程著力甚深的他表示，在生態危機及全球暖化的環境下，大家都需要仔細地來聆聽並吸取羅斯頓教授對大自然、保存大自然價值，及對哲學的見解及智慧。

羅斯頓教授以價值哲學的角度出發，再思大自然之各式價值，進而詮釋環境倫理學之核心觀念。羅斯頓教授指出，對人類而言，大自然呈現各式價值，包括維生價值、經濟價值、休閒價值、科學價值、美感價值、基因多樣性之價值、文化象徵性之價值、人格塑造之價值、複雜性與單一性之價值、穩定性與自發性之價值、辯證性之價值、生命價值、宗教價值等。他強調，誠實乃是上策，有良好的倫理信用才是良好的生財之道。環境保育是最好的政策，而良好的環境倫理乃是良好保存自然價值的永續之道。

為什麼要有道德感？羅斯頓教授指出，比較傳統倫理學及環境倫理學之差異，乃在於傳統倫理學的限制是將自然環境區隔在人類倫理之外，看重人體內的健康，卻將環境的健康排除在人體之外。然而，優質的環境，就是乾淨的空氣、水與土壤是非常重要的，因為生病的環境無法產生健康的文化。相較於傳統的倫理學，認為應將自然環境納入倫理道德之範圍，除了強調人類對於大自然應有的道德責任，更積極主張人類應當向大自然學習與效法那內在於生態體系的倫理價值。人類作為道德性之主體，倫理學因之而生，但是倫理學之範圍應涵蓋生存於地球之上的所有生命體，包括動物、生機體、物種、生態系、地球及人類。因為一切生命皆有其內在價值。

Holmes Rolston III教授是二十世紀環境理學主要倡導者之一，走遍世界七大洲宣導環境倫理，也是許多環保團體包括美國國會與總統的顧問，羅斯頓教授的學術背景主要含跨物理、倫理學、生態及宗教，又因他長期關注環境，其他相關領域的知識亦頗有涉略，因此，對於現代人如何因應全球暖化帶來的環境問題，身為一位環境論者，他更會從哲學、倫理學的領域思考社會價值的型塑或扭轉的可能。

Holmes Rolston III教授於10月至11月中旬擔任成大客座特聘講座，並以「低碳時代的環境倫理」為主題，在台推出十二場環境講座，歡迎各界人士踴躍參與。其中，六場講座於成大及南科樹谷園區會議廳舉行，自即日起至11月11日每週二下午1時30分至5時，一連六週陸續登場。除「羅斯頓系列講座（一）野性的呼喚：哲學走向荒野」，還有10月14日「羅斯頓系列講座（二）全球環境危機對科學與宗教的挑戰」在成功大學醫學院成杏廳登場，由成大馮達旋副校長主持、10月21日「羅斯頓系列講座（三）人類對大自然的責任：環境倫理學的見證」在成大文學院學術演講廳登場，由成大工學院院長吳文騰主持、10月28日「羅斯頓系列講座（四）自然與文化之間的對話：對保存自然價值的呼籲」在成大文學院學術演講廳登場，由成大通識中心主任王偉勇主持、11月4日「羅斯頓系列講座（五）科學、良知、保育：基因、創造與上帝之間的迷人課題」在成大圖書館會議廳登場，由成大研發長曾永華主持、11月11日「羅斯頓系列講座（六）：低碳時代的環境倫理：安居地方的企業責任」在南科樹谷園區會議廳舉行，由成大教務長湯銘哲主持。

另外，有六個場次講座則於台大、清大、師大、東華、靜宜、淡江等校登場。此外，也特別針對全球暖化議題舉辦「全球暖化危機下再思科技與社會」國際研討會，由成功大學與清華大學合辦，訂於10月31日及11月1日登場。
　
羅斯頓於1932年出生在美國維吉尼亞州，1953年畢業於北卡羅萊納戴維森學院，得到物理和數學學士學位。之後，他進入李奇蒙德的協合神學院（Union Theological Seminary in Richmond）繼續進修。他又前往蘇格蘭愛丁堡大學，受教於名師托倫斯（T. F. Torrance）門下，並於1958年得到神學與宗教研究博士學位。他延續對大自然探討的初衷，又在1968年獲得匹茲堡大學科學哲學（Philosophy of Science）碩士學位，然後受聘於科羅拉多大學哲學系至今，並於1992年獲傑出教授殊榮（University Distinguished Professor of Philosophy at Colorado State University）。

羅斯頓教授的學術專長，是在探討「科學與宗教」（science and religion）交織互動中的最核心議題，特別是在「生態系與倫理學」（ecosystems and ethics）方面的論述更是貢獻卓著。他進入學術領域最重要的轉捩點在1975年於＜倫理學＞（Ethics）期刊上發表「有生態倫理這回事嗎？」（Is There an Ecological Ethic? ）這篇論文。從此，環境倫理這新的學科就無法與他的名字分開，因此，他被稱為「環境倫理學之父」。他的倫理學基礎，是建立在一個非常堅定的信念之上：「大自然不只須要被尊敬，更是須要被當成一份神聖的恩賜來尊崇。」（Nature is not only to be respected but to be reverenced as a sacred gift.）

羅斯頓教授不論在學術論述的開創、學術期刊的創辦、學會的創立及長期投入、專書的著作及論文的發表等均極豐厚紮實。例如：1979年，與另一位哲學教授共同創辦＜環境倫理＞（Environmental Ethics）期刊；擔任國際環境倫理學會（International Society for Environmental Ethics）通訊總編輯至今；在探討宗教與科學最重要的期刊Zygon擔任編輯委員超過20年之久等等。

2003年5月7日，羅斯頓教授於英國白金漢宮接受象徵宗教領域最高成就的天普力登獎（The Templeton Prize for Progress Toward Research or Discoveries about Spiritual Realities）。這個大獎自1973年開始，每年頒發給對宗教信仰與靈性事工具特殊貢獻的人士，如葛理翰牧師、蘇聯作家索忍尼金、德蕾莎修女等人都曾經得到這個大獎，由此可見教授在宗教界和學術界都擁有極為崇高的地位。他在愛丁堡的指導老師托倫斯教授亦於1978年榮獲該獎項。

羅斯頓教授曾出版之著作包括《環境倫理學──對自然界的義務與自然界的價值》（Environmental Ethics – Duties to and Values in The Natural World, 1988）、《Philosophy Gone Wild》、《Science and Religion》、《Conserving Natural Value》、《Genes, Genesis and God》等。

<轉載>成大延聘環境倫理學之父羅斯頓教授駐校講學

（轉載自2008/10/2成功大學校園焦點）

地球暖化與環境保護為全球關注的議題，關心全球環境問題，國立成功大學延攬國際級大師、曾獲2003年英國天普力登獎、有「環境倫理學之父」美譽的Holmes Rolston, III（羅斯頓）教授擔任客座特聘講座，自10月起至11月中旬於成大講學，並推出一系列的環境講座，期針對日益嚴重的環境問題及未來所面臨的考驗，從環境倫理學的領域剖析遵循的法則及解決之道，為國內環境保護議題注入新思維。

甫抵成功大學的羅斯頓教授，2日上午九時在工學院吳文騰院長、中文系林朝成教授、生態關懷者協會陳慈美秘書長及相關計畫成員的陪同下拜會成大校長賴明詔院士，雙方針對全球關注的暖化議題、如何減少溫室氣體等，交換不同的見解及經驗，相談甚歡。羅斯頓教授除特別感謝成功大學的邀請，更期許在成大期間透過面對面的接觸以及學術交流的機會，廣泛交換地球暖化與環境保護的心得。

此為羅斯頓教授首次在台灣擔任教職進入校園講課，他期許自己能以不同的角度，宣導環境保護的重要性。他向賴明詔校長表示，環保、能源開發已是全球議題，因為全球暖化、汙染的現象是整個社會層面的問題，更應從哲學及倫理學的觀點思考環境的議題。對於成大的印象，他說自己對成大瞭解還不多，但他知道成大工學院的水準從日據時代就一直是佼佼者。

賴明詔校長表示，成大以工學院起家，在工學領域有很好的研究成果，成大鄰近台南科學園區，與國內多家知名廠商有很好的合作關係，尤其是在光電產業部份。關於環保方面，台灣極為關注，成大也投入許多環境相關研究，例如成大所籌建的綠建築大樓，便是強調節能與環保的效能，它是由一名傑出校友捐助的，未來將做為研究及教學之用。與會的成大工學院院長吳文騰補充說明，成大工學院注重跨領域的整合，針對能源的應用以及水資源的開發等皆有顯著之研究成果，目前也致力開發低耗油、低排氣的汽機車引擎，頗有成效。

對於成大與產業界保有密切關係，羅斯頓教授有感而發指出，美國這幾年亦重視產學的合作，許多大學校長認為大學必需向企業看齊，並縮短研發到製造的過程，這對美國經濟是有好處，但身為一個哲學家，他反思的是科技快速發展之際，人與生態之間的和諧。賴校長深表認同，他說，環境生態和工業發展必須保持平衡。就像他在教學生時總是向學生強調必須學習如何與病毒相處，他告訴學生我們永遠無法擺脫病毒，因此如何達到兩者間的平衡是很重要的。

中文系林朝成教授表示，Holmes Rolston, III是二十世紀環境理學主要倡導者之一，走遍世界七大洲宣導環境倫理，也是許多環保團體包括美國國會與總統的顧問，羅斯頓教授的學術背景主要含跨物理、倫理學、生態及宗教，又因他長期關注環境，其他相關領域的知識亦頗有涉略，因此，對於現代人如何因應全球暖化帶來的環境問題，身為一位環境論者，他更會從哲學、倫理學的領域思考社會價值的型塑或扭轉的可能。

成大期藉著羅斯頓教授到成大講學，能夠在「環境倫理」、「生態靈修」、「科學與宗教」、「生態神學」等領域，開創探討、研究、論述、出版的風氣，讓台灣環境運動能夠邁向更深刻、更整全的方向來發展。並從環境倫理學的角度探討台灣環境破壞日益嚴重的核心問題並提出因應之道。

羅斯頓教授於10月至11月中旬擔任成大客座特聘講座，並以「低碳時代的環境倫理」為主題，在台推出十二場環境講座，歡迎各界人士踴躍參與。其中，六場講座於成大及南科樹谷園區會議廳舉行，自10月7日至11月11日每週二下午1時30分至5時，一連六週陸續登場。包括10月7日「羅斯頓系列講座（一）野性的呼喚：哲學走向荒野」在成大醫學院成杏廳登場，由成大黃煌煇副校長主持、10月14日「羅斯頓系列講座（二）全球環境危機對科學與宗教的挑戰」在成功大學醫學院成杏廳登場，由成大馮達旋副校長主持、10月21日「羅斯頓系列講座（三）人類對大自然的責任：環境倫理學的見證」在成大文學院學術演講廳登場，由成大工學院院長吳文騰主持、10月28日「羅斯頓系列講座（四）自然與文化之間的對話：對保存自然價值的呼籲」在成大文學院學術演講廳登場，由成大通識中心主任王偉勇主持、11月4日「羅斯頓系列講座（五）科學、良知、保育：基因、創造與上帝之間的迷人課題」在成大圖書館會議廳登場，由成大研發長曾永華主持、11月11日「羅斯頓系列講座（六）：低碳時代的環境倫理：安居地方的企業責任」在南科樹谷園區會議廳舉行，由成大教務長湯銘哲主持。

另外，有六個場次講座則於台大、清大、師大、東華、靜宜、淡江等校登場。此外，也特別針對全球暖化議題舉辦「全球暖化危機下再思科技與社會」國際研討會，由成功大學與清華大學合辦，訂於10月31日及11月1日登場。
　
羅斯頓於1932年出生在美國維吉尼亞州，1953年畢業於北卡羅萊納戴維森學院，得到物理和數學學士學位。之後，他進入李奇蒙德的協合神學院（Union Theological Seminary in Richmond）繼續進修。他又前往蘇格蘭愛丁堡大學，受教於名師托倫斯（T. F. Torrance）門下，並於1958年得到神學與宗教研究博士學位。他延續對大自然探討的初衷，又在1968年獲得匹茲堡大學科學哲學（philosophy of science）碩士學位，然後受聘於科羅拉多大學哲學系至今，並於1992年獲傑出教授殊榮（University Distinguished Professor of Philosophy at Colorado State University）。

羅斯頓教授的學術專長，是在探討「科學與宗教」（science and religion）交織互動中的最核心議題，特別是在「生態系與倫理學」（ecosystems and ethics）方面的論述更是貢獻卓著。他進入學術領域最重要的轉捩點在1975年於＜倫理學＞（Ethics）期刊上發表「有生態倫理這回事嗎？」（Is There an Ecological Ethic? ）這篇論文。從此，環境倫理這新的學科就無法與他的名字分開，因此，他被稱為「環境倫理學之父」。他的倫理學基礎，是建立在一個非常堅定的信念之上：「大自然不只須要被尊敬，更是須要被當成一份神聖的恩賜來尊崇。」（Nature is not only to be respected but to be reverenced as a sacred gift.）

羅斯頓教授不論在學術論述的開創、學術期刊的創辦、學會的創立及長期投入、專書的著作及論文的發表等均極豐厚紮實。例如：1979年，與另一位哲學教授共同創辦＜環境倫理＞（Environmental Ethics）期刊；擔任國際環境倫理學會（International Society for Environmental Ethics）通訊總編輯至今；在探討宗教與科學最重要的期刊Zygon擔任編輯委員超過20年之久等等。

2003年5月7日，羅斯頓教授於英國白金漢宮接受象徵宗教領域最高成就的天普力登獎（The Templeton Prize for Progress Toward Research or Discoveries about Spiritual Realities）。這個大獎自1973年開始，每年頒發給對宗教信仰與靈性事工具特殊貢獻的人士，如葛理翰牧師、蘇聯作家索忍尼金、德蕾莎修女等人都曾經得到這個大獎，由此可見教授在宗教界和學術界都擁有極為崇高的地位。他在愛丁堡的指導老師托倫斯教授亦於1978年榮獲該獎項。

羅斯頓教授曾出版之著作包括《環境倫理學──對自然界的義務與自然界的價值》（Environmental Ethics – Duties to and Values in The Natural World, 1988）、《Philosophy Gone Wild》、《Science and Religion》、《Conserving Natural Value》、《Genes, Genesis and God》等。

《環境倫理學》第六章導讀與分享（2）

三、「競爭裡的價值」與「價值的流動」

達爾文將其在加拉巴哥群島所看到的生存競爭、相互利用、混亂等圖像，帶回了「相較起來似乎比較文明」的人類社會裡，引起了後來人類的熱烈共鳴－於是我們不僅僅將自然世界視為一個弱肉強食的浴血戰場，我們甚至也理所當然地把自己放到那戰場中，服膺適者生存的道理。

在這種負面觀點底下，假如我們只看生態系統裡互相殘殺的競爭價值，那麼我們很可能會認為自然在客觀上就僅僅是個資源利用－你利用我、我利用他－的系統。於是，系統裡的每個個體的生存目的就僅止於保全自己與自己的基因。這種混亂的競爭廝殺構成了自然的支配原則，並且這過程是非常隨機而浪費地進行著的（王瑞香譯，1996：279）。

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1、從自然的競爭圖像中看出新意義

但是，倘若我們換一個角度來看，便會發現其實這樣的競爭圖像反倒是顯明了生物們都在「競爭」那些稀少而「有價值」的東西－「競爭」彰顯了「價值」。同樣可以換一個角度來檢視的是，即便自然裡似乎充斥著混亂，但從演化的「成果」－從泥土到人類－來看，我們也發現到它不斷地在排除混亂，不斷地在這反覆無止的死亡中，有秩序地自行組裝出新的被創造物。這就好像是，儘管地球殺害了自己的孩子，但她卻年復一年地創造取而代之的新生命，這種創造的動力乃是最具有價值的奇蹟（王瑞香譯，1996：280）。

並且，在適者生存的事實裡，我們會發現每個生物雖然都是為了自己，但卻沒有一個生物是「僅靠自己」的；每個生物都受著考驗，被要求在一個紀律複雜的群落裡達成最佳的順從性。每個生物都是演化系統裡的機會主義者，但僅有在這個延續的系統裡才有機會可言（王瑞香譯，1996：281）。

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而當我們從個體的競爭中退一步來思考時－根據生態學的教導－我們會發現在競爭中存活下來的「不僅是個體或物種而已，而是包含著它們的系統」，事實上，每個物種都是與其他物種和整個系統相連的。同樣的，每個價值都會與其他價值和整個價值團體相連。於是，我們其實可以把那些在競爭中失利的物種，視為價值的流動轉變－價值並未隨著物種消失而喪失，它反而經過轉換而成就了其他的價值。更進一步地說，生物不僅自基因繼承價值，也從它與競爭者、敵人、獵物的關係中獲得價值（王瑞香譯，1996：281-282）。

2、自然而「經濟」的價值流動體系

當我們這樣思考自然時，我們會了解到自然當中其實沒有浪費－它仍舊是一個經濟的經濟體系（frugal in its economies），「價值」就像「能量」一樣在這個體系中循環流動，而不只是我們從表面上看起來的混亂、浪費（王瑞香譯，1996：282）。而在這個價值流動的系統裡，雖然個體會有死亡、以及死亡所帶來的個體的內在價值的崩壞，但是這個個體也為其他個體貢獻出了價值，並且由其他個體保障之。於是我們會發現，一個個體的內在價值將通過「通常不被肯定的」競爭與死亡，而被工具性地用來產生更高的內在價值。個體的內在價值並不會因為成了工具性價值而被貶損，因為這樣的系統，又將成就更多的個體與個體的內在價值（王瑞香譯，1996：284）。

並且，總的來說，由個體死亡、被工具性地利用所成就的價值將不僅僅是指對個體有利的，它也是對生態系統有利的。這些價值讓生態系統豐富、美麗、多樣、和諧、錯綜複雜。以致於雖然競爭的結果對某個個體來說可能是有負面價值的，但最終卻會對生態系統產生正面價值。化約地說，在這樣的系統觀點裡，一個個體本身的善（good）與之於同類的善，若不能加上對其棲位（niche）的善與對系統的善，那麼就算不得是整全的（王瑞香譯，1996：284）。相反地，生態學所揭示的物物相關的道理，其實就已經肯定了正面價值從個體到系統、從系統到個體之間的循環流動。

在演化的脈絡裡，沒有生物個體僅僅只是個工具，每個個體都有其內在價值，而這些個體卻也都能為他者的生命過程而被犧牲（be sacrificed），此時個體的內在價值將會崩解而成為外在的（extrinsic）價值，部份被工具性地傳遞到其他的有機體上。而正是這種內在價值與工具性價值的不斷創造與使用締造了自然史裡多層次的成就（王瑞香譯，1996：284-285）。

一般認為，所有的價值都需要有觀看者才能成立，但現在我們透過對這個生態系統的認識，將可以說價值的成立只需要有持有者－它可能是個個體，也可能是一個將價值傳遞給個體，或透過個體來傳遞價值的歷史系統。並且我們也能澄清工具性價值並不是次等的，而內在價值也不會只因為它作為一個獨立的價值所以卓越（Excellence），而是因為它能夠成為工具性價值－為他者服務、在生態系統中扮演合宜的角色所以卓越（王瑞香譯，1996：285）。

■Rolston所提出的「投射性自然的價值階層模型」（Holmes Rolston, III，1988：216）

3、「投射性自然的價值階層模型」的再認識

所以，當我們現在回過頭來看Rolston的「投射性自然的價值階層模型」時，我們將比較容易理解其中的圓圈與箭頭之間的關係了。並且當我們從系統的角度重新肯認工具性價值與內在價值的地位後，我們也將比較能夠接受價值在這階層模型裡的不均勻分布。對此，Rolston由低至高的做了更進一步的解釋（王瑞香譯，1996：285-286）：

非生物性的東西－即物理環境：擁有最小但最基礎的內在價值。相對於與其相結合的群落，其工具性價值將被提升而顯得十分重要。

植物與無知覺的動物：就個體而言，有相較於前者較多但仍舊微小的內在價值。但相對於這內在價值，它們對於與其相結合的群落的工具性價值則是十分重要。

有知覺的動物：就個體而言有相較於前者而更顯明強烈的內在價值。相對的，其對於與其相結合的群落的工具性價值則顯得較弱。在生態系統裡，這些居於上層的有知覺的動物所造成╱所遭受的干擾，對整體生態系統的干擾較小。

人類：人類就個體而言，具有最大的內在價值；但對於與其相結合的生物群落，卻僅有最小的工具性價值。因為雖然人類的科技文化具有巨大的破壞力量，但極少數或根本沒有生態系統是依賴著位居金字塔頂端的人類的。

四、人類的位置、合宜的態度、權利與義務

當我們藉著Rolston所提出的概念來俯瞰這投射性的自然時，我們沒有辦法不去關注到人類在其中所扮演著角色與所站的位置。有時候，也正是因為有這樣的認識，我們才能夠進一步地得出身為人類的權利與義務。底下，Rolston即是要循著這樣的脈絡，幫助我們從投射性自然的「實然」，推展至人類的「應然」。

1、人類的價值與所憑恃的自然

就如「投射性自然的價值階層模型」所展示的，工具性價值與內在價值的比例會隨著生物層次的升高而改變，並隨著動態的自主性的進化發展（mobile autonomy evolve），個體的內在價值將會追上群體的內在價值，最後－正如人類－有時超克了群體的價值一樣。Rolston舉例，這就像是草的價值大致上是工具性的，而人的價值則大致上是內在性的（王瑞香譯，1996：286）。但這樣的說明並不是要我們沾沾自喜於自身有較多的內在價值，反倒是，我們應該要試著去認識到底是什麼讓人類得以擁有在生態系統裡最多的內在價值。

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別忘了，在前一段的分類說明中，Rolston就已經表明了沒有什麼生態系統是仰賴人類生存的，我們應該認識到人類在對生態系統的貢獻上沒有什麼價值，反倒是常常在降低與毀壞那些價值（王瑞香譯，1996：286）。

從系統的角度來看，生活在文化裡的人類必須捕捉或轉化有機的、物種的或生態系統的自然價值，這是可容許的也是必需的，但是，當我們以自然價值的損失換得文化價值的增加時，我們是需要有相襯的正當性（justification proportionately）的（王瑞香譯，1996：287）。更具體地說，人類－這個站在金字塔頂端的角色－不應該讓他所居住之地成為不毛之地，這會讓在其之下的所有事物－包含個體與系統，以及互相適應的工具性價值、內在價值、生物、群落－都受到負面的影響（王瑞香譯，1996：286）。

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在人類社會裡，我們若總是得益於某人，但卻對某人視而不見甚至傷害他，那麼我們很可能就會招致「忘恩負義」的罵名；又或者我們身在一個團體裡，卻做出破壞團體價值的事，那麼很可能也會招致「不合群」的指責。然而，人類明明得益於自然、並且人類價值又關係著生態系統的價值，但我們卻很少會因此注重自身的舉止。我們或許都太疏忽我們與整個生態系統的關係，忘了自身的價值－若根據Rolston所提示的－其實是來自於投射性的自然的總體價值成就。

2、人類對自然的權利與義務

我們若－根據達爾文所揭示的－僅僅從個體的角度來看，那麼這或許的確是一個充滿暴力、鬥爭、死亡的世界；但當我們從系統的角度來看時，這世界也有和諧、相互依存與源源不絕的生命。甚至我們之所以珍視自然，即是珍視那生態的、充滿意義的大地，珍視那個「擁有投射出萬物能力」與「從自然史的角度來看時，顯現出其愛護與尊重生命（prolife）的特質」的系統（王瑞香譯，1996：288）。

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Rolston認為，生態系統的美麗、健全、穩定會或強或弱地要求人類有相襯的行為，於是人類對自然不是可以任意而為的，反倒要受到約束－當人類在面對╱對待自然時，其實是有所謂的「恰當的」態度與行動的。這樣的環境倫理要求人類不能專橫而輕率地介入自然，而是要溫和地介入自然；人類不應隨心所欲地使用自然（王瑞香譯，1996：288-289）。

那麼，如果真有所謂的恰當態度與行動，那就竟是什麼呢？因為擺明在眼前的，是人類文化與自然無法切割的事實，難道我們都得回到原始人那樣的生活，才算是愛護自然嗎？

■人類對自然的使用是具有合理性的，但是，問題即在於我們是用什麼樣的態度與方式在面對自然。photo by Clav on Flickr.com（CC：by）

當我們在面對「如何面對╱對待自然才是正確的」的問題時，我們往往會著重在「對待」－這個「該如何行動」的方向去思考，因為它似乎是最實際的。於是我們將很容易冒出前面所提出的問題，並接著會聽到某些環保人士提出「一切向原始看齊」的極端說法－但實際上卻難以被認同與被實行。對此，Rolston提醒我們，在人類歷史裡，犧牲（sacrifice）大部分的自然野地、將它們變成都市或鄉村是必要的，而這是好的，也是生態的（王瑞香譯，1996：289）。更進一步地說，人類文化中的農業、畜牧業與許多活動，是經由犧牲自然、減少了自然的價值而換得了文化的價值，就某個意義而言，這並沒有不合乎生態之處，因為在生態系統裡本來就會有價值的犧牲與捕獲（王瑞香譯，1996：293）。

但是，當人類掠奪自然以建立文化、使土地將財富讓與自己時，人類作為自然界裡唯一能夠鑒察整體與對其狀況發出對錯判斷的「道德的掠食者」（moral predator），對其所身處的生態系統其實是負有義務的。於是人類會限制自身以保護、庇護、保存自然環境。這些作為是有正當性的，因為如此，身處於生態系統裡的人類才具有一種「適當性」（fitness），因為人類尊重而珍視自身的棲境的健全（王瑞香譯，1996：289-290）。這裡的「適當性」不是指競爭關係底下的「如何能夠自我保全」，而是指在一種生態關係底下，如何能夠正確地扮演這系統裡的某個位置的某個角色。

自然裡的價值－無論是能夠幫助人類進行某些活動的工具性價值，還是其自身就有的內在價值－都需要人類付出關心與負起責任，人類有義務－也有獨特的能力－以一種整體的觀點來運用自然裡的各種價值，其中包括考慮到個體的痛苦、快樂與福祉。從最高的觀點來看，這樣的義務不是終極（ultimate）的義務，因為這義務是來自於底層的、源頭的自然，而在上層的人類文化中更加顯明。又從根本的觀點來看，這樣的義務是最基礎（ultimate）的，因為那是出於創造與維持萬物的投射性的自然。Rolston認為，這樣的義務應該履行，否則應該提出不履行的理由（王瑞香譯，1996：293）。我們或許可以說，這世界上的生物都扮演了供輸與支持系統價值的角色，無一例外，那麼人類如何能夠逃避這樣的義務呢？

3、從科學的實然到倫理學的應然

世界的「實然」－來自生物與生態學的資料－幫助了我們了解這世界的「應然」－這是超越了科學而屬於倫理學進行義務討論的範疇的。而這樣的「應然」－我們或許無須擔心它與特定的宗教、世界觀相關，反倒是，我們有時候會主張形上學是獨立於倫理的，所以雖然我們可能會抱持著不同的宗教信仰與世界觀，但在倫理上卻會有相同的認同－例如不可殺人、偷竊等等。而Rolston所向我們提示的這樣一種環境倫理，它其實是扣準了「現實」的，「投射性自然」其實是一個關乎現實的模型，而這模型正蘊含著相對應的人類行為（王瑞香譯，1996：294）。

但是，這麼看來，「人類應該如何面對╱對待自然」的答案似乎都奠基於「人為的」生態學上了，那麼今日我們認為對的事情，難道不也就正是跟隨在人類主觀背後、必須仰賴人類主體的經驗與描述了嗎？這話或許只說對了一部份，因為我們對於自然的價值判斷，的確會受到我們對自然的理解、觀念以及文化偏見所影響。但根據之前駁斥主觀論的說法，每個人對自然的評價，並不會「決定」自然的價值，因為自然的價值不是由我們帶來且加在生態系統之上的，它是我們在自然裡發現它原本就存在那裡的（王瑞香譯，1996：295）。

並且，我們可能很難說是生態學的描述領導了我們對生態系統的評價，因為「描述」與「評價」之間是非常複雜、甚至兩者在某種程度上是同時發生的，所以我們其實很難分辨何者優先、何者從屬。我們或許可以這麼想：這些被生態學所描述的自然性質－如統一、和諧、相互依存、創造力、支持生命、衝突、互補等等－之所以會被發現，在某種程度上是因為「我們是以一種珍視這些事物的傾向」去尋找它們所以找著的。生態描述不僅僅是補充了這些價值，它也確認了這些價值。那些我們所珍視的自然價值，它不僅是被人類知覺與心靈給點燃而出現，也是得自於自然的。自然與人類之間有種奧妙的互動關係，在這樣的關係裡，我們會發現自然裡有映照人類心靈的鏡子，而人類的內心也其實映照著自然（王瑞香譯，1996：295-296）。

在後達爾文的自然觀裡，我們看不到這些自然的價值，而只找到充滿暴力的競爭，但現在我們從一個更大的生態脈絡裡找到了它們。「描述」與「價值」之間的關係－結合與相互轉變，意謂著「實然」與「應然」是被同時發現的，我們其實很難說自然事實止於何處，而自然價值又起於何處。反倒是，對某些人來說，當事實被充分描述時，價值似乎就出現了，而這兩者似乎都屬於自然系統的特質（王瑞香譯，1996：296）。

結語

我自己認為，「投射性的自然」是一個在思考自然價值時，值得參考與仔細思想的概念。從某個角度看，它部份有演化論與自然科學證據作為靠山；而在整體上，又能以一種價值主觀與客觀之間的互動融合關係作為整合，以抵抗價值主觀論的攻擊－Frondizi在其著作《價值是什麼－價值學導論（What is value？An Introduction to Axiology）》（1984）的最末章也是採取了相同的做法來化解爭議。

投射性自然要面對的兩個難題

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在這麼一本已然名為「環境倫理學」的書上，Rolston理所當然地必須去捍衛客觀的自然價值的存在，或者，讓人肯認自然價值裡的客觀性。但是，當他將這前往環境倫理的梯子搭在演化論之上時，就勢必得面對演化論裡困擾著「倫理」產生的元素，譬如「偶然」－即便Rolston借用自然史來舉證生物的發展具有一種從「量」到「質」的方向性－就像是恐龍的滅絕給予哺乳類動物機會發展出高度的心靈那樣，自然具有一種無法阻擋的尊重生命、珍惜生命（prolife）的力量（王瑞香譯，1996：283）；又說自然是一條越混亂又越有秩序的、向上流動投射的、負熵的、從無到有、從無生命到客觀生命到主觀生命的生命長河（王瑞香譯，1996：284）。這些似乎都是科學教科書裡可以看見的事實，但是，主流的科學卻總是難以接受這其中有什麼所謂的「方向性」，於是「偶然」就成為了最好的說詞（關於偶然與否的爭議，也可以參考Donald worster的《自然的經濟體系－生態思想史》第15章）。

此外，價值的主客觀爭議亦是他一直必須面對，而他也的確一直在試著解決的問題。這也就是為什麼Rolston花了這麼大的力氣、借用一個我們似乎比較能夠認同其為客觀的自然史、生態科學，來描述出投射性的自然，凸顯出其「先於人類存在」的特徵，以及其與人類在生態上與自然歷史上的、密切的依存與互動關係。但沒想到這樣的借用，最終卻依然要面對「是否是這些科學描述引領著我們的價值判斷」的問題，而如我們所見的，最後一段的論述，即是為了回應這個問題。然而，我們－或者是主觀論者－真的能夠被「自然裡有一面映照人類心靈的鏡子」（王瑞香譯，1996：295）給說服嗎？我想我們仍需要更多的論述說明。

作為提醒

Rolston這漫長的論述，對我來說並不是那麼容易理解，我僅能就自己有限的能力，來整理這一章的大部分內容（關於談美感價值的部份，將另外整理），並修去可能會干擾我們理解主要論述脈絡的枝節。在他的鋪陳裡，環境倫理學儼然已經成為一門跨學科的研究領域，或者是如其所說的，可以稱為「後設生態學」（metaecology）。這或許正提醒著我們要意識到這門學問的廣闊，並且，我們真的要很認真的去面對與思索。

引用文獻

王瑞香（譯）（1996）。Holmes Rolston, III著。環境倫理學－對自然界的義務與自然界的價值（Environmental Ethics: Duties to and Values in The Natural World）。台北：國立編譯館
黃藿（譯）（1984）。Risieri Frondizi著。價值是什麼－價值學導論（What is value？An Introduction to Axiology）。台北：聯經

（本文同步刊登於oikos-taiwan部落格、le petit séminaire部落格）

兩段文章：

• 《環境倫理學》第六章導讀與分享（1）
• 《環境倫理學》第六章導讀與分享（2）

《環境倫理學》第六章導讀與分享（1）

前言

承接著第一章討論價值時所使用的兩個概念－「自然先於人類存在」與「演化論」，Rolston在本章裡將其合而為一，於是就構成了貫串前後的核心概念－「投射性的自然」（Projective Nature）。投射性的自然就像是一道射向遠方的光柱，即自然是從一個起點－也許是大爆炸，也許是創世的瞬間－開始向遠方投射、延展。這道光柱意謂著「時間」－而人類的存在是這時間長流裡晚近出現並正在進行著的一段；這道光柱也意謂著「方向」－Rolston嘗試用一種有別於演化論的物理學觀點，以及一種從生態學描述得出的、視野更為宏觀的自然史，來溫和地駁斥演化論裡的「不過只是偶然」解釋。在這樣的投射系統概念底下，他將進一步地帶我們重新回到價值主客觀論的難題裡，嘗試以一種能量金字塔的模型來融合爭議；並在這金字塔中澄清人類的地位，引導出人類文化在生態系統中所享有的權利，與必須承擔的義務。

一、物物相關：從人類到宇宙

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在這一段裡，Rolston將嘗試從兩個方向－「是『偶然』？或是奇蹟與奧祕？」與「不是資源，而是來源－自然價值的再確認」切進自然價值的討論裡，前者試圖去克服演化論裡的「偶然」對我們肯認自然價值所造成的困難－因為倘若一切（自然的美、自然的豐富與多樣、自然所能給予的安慰…）都是出於偶然，那麼我們大可輕佻地說這一切也不過就是運氣罷了，並最後容易淪落至相對主義的無底洞裡。至於後者，則是換了一個角度，將人類擺放到漫長的宇宙發展脈絡裡，讓人們開始意識到地球是一個「家」，而不只是一間「房子」－於是或許這能讓我們在討論自然的價值時，對自然多一些敬畏與親切。

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1、是「偶然」？或是奇蹟與奧祕？

若以演化論的觀點來看，則漫長的地球自然史與存在生物體內的龐大遺傳訊息，不過是由一連串的「偶然」所構成，但與其說我們只會冷漠地稱其為偶然，不如真確地說，我們常常是在讚嘆自然史裡那一連串的「奇蹟」－自然界的事物是那麼樣地奇妙、令人驚艷，並且跟在一連串的奇蹟之後的人類，更是讓我們著迷，於是我們會發現整個自然－包含人類－都充滿了奧祕（王瑞香譯，1996：249）。

從天文學研究的角度來看，倘若不是「巧合」與奇妙的「條件」，則人類、自然與宇宙不可能是現在這個樣子，Rolston在此處引用了許多科學家的敘述，而這樣的科學觀點將讓信仰演化論的現代人感到訝異，或者是厭惡與不適：

…我們的宇宙在某些方面－其中有的似乎是任何生命形態的演化都缺少不了的－是相當微妙地仰賴物理常數間顯然的「巧合」的。（B.J.Carr & M.J. Ress，1979，轉引自王瑞香譯，1996：250）

這兩百億年的旅程乍看之下顯得曲折萬分，而我們的存在似乎純屬偶然。然而，更加仔細地檢視之後，我們會明白事實剛好相反－從一開始似乎就命中註定了會有高智力的生物。（Mike Corwin，1983，轉引自王瑞香譯，1996：250）

似乎有一個隱藏的原理在運作著，把宇宙安排得條理井然。（P.C.W.Davies，1982，轉引自王瑞香譯，1996：251）

在這樣的想法裡，人類的存在本身與宇宙太初狀態是緊緊結合在一起的，換句話說，宇宙太初維繫了著人類的存在，生命就像是某種等著要發生的「意外」，在某些天文學家看來，宇宙的構成是趨向於發展生命與心智的－所以，美國神經生物科學家暨諾貝爾獎得主George Wald（1906～1997）稱「這個宇宙終究是會孕育出生命的」。保守地說，自然會演化出生命與心智，這或許牽涉到某些意外，但不可能全部是意外，它具有某種性質，這個系統性的自然有一種能夠投射、投射出自然歷史的潛能（王瑞香譯，1996：250-251）。

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於是，當我們開始幫「宛如一幅畫般」的自然加入「時間」與「演化」的成份，並將它推回到黑漆漆的宇宙裡時，我們所思考的這個自然就變得生動起來了－究竟是什麼樣的爆炸造就了繁星、星球上冒出了生命、生命展現出豐富的樣貌，而如今，從屬於這長長的生命隊伍的人類回過頭來思考這一切…。

2、不是資源，而是來源－自然價值的再確認

面對這一整段的、並仍處在變動中的自然歷史－它是一個比起靜態的「自然圖像」更立體整全的「自然」，或許我們可以認同它是生命的泉源，它是有價值而值得欽佩的。換句話說，自然之於人類就不僅僅是「資源」而已了，它還是人類的「來源」，自然是人類從來沒有離開過的子宮。從一個較長遠的客觀觀點來看，系統性的自然是一個擁有內在價值的投射系統，而人類只不過是它的計畫之一（王瑞香譯，1996：252-253）。

但是，若作為後來者的人類卻說自然這個系統僅具有工具性價值，而只有人類才有內在性價值，那麼這會是短視而傲慢的（王瑞香譯，1996：253），這就像是「『孩子』認為『父母親』僅具有工具性價值－提供了製造與養育孩子的服務－而沒有內在價值，唯有自己才具有內在價值」一樣偏頗。同樣作為這個投射性自然的產物的我們，如何能說這自然的價值僅是個人主觀的、隨意的認定呢？

作為一個能夠進行評價與辨識、肯認這世界上的許多價值的人類，我們應該能夠從演化論與生態學所描繪出來的自然歷史中，認同這個源源不絕地生養萬物的自然的創造性，就是「所有價值的根基」，並且那通過創造而來的自然產物也都是有價值的（王瑞香譯，1996：253）（關於這個部份，可以參考第一章內容）－其中也包括無生命的自然物，它們除了是自然的創造能力的展現，也同樣是這自然的投射計畫的一部份（王瑞香譯，1996：253-254）。

■只是抬高自然價值而貶抑人類價值是不真確的，後者的確有動人與深刻之處，但我們卻也不能忽略，這樣的價值是建立在何者之上。photo by Wolfgang Staudt on Flickr.com（CC︰by）

透過投射性自然的視野，我們會發現人類價值其實是與自然價值互相連結的（關於這個部份，之後會有更進一步的論述），於是當人們在面對自然時，也就產生出了道德倫理上的問題（王瑞香譯，1996：257）。雖然我們還沒有辦法透過這短短的文字清楚說明－事實上，這是整本書想努力的目標，但我們或許可以暫時延續著前面的敘述，試想：我們若認同人類那在奇妙的自然中所產生的非凡心智是值得珍視與尊重的，那麼，我們或許也必須承認自然的「整體成就」－我們若把它設想為一做金字塔，那麼人類就是這成就的最頂點－亦是值得給予整體的珍視與尊重的。

小結

在這一段裡，我們初步認識了「投射性的自然」，但這僅只是開頭而已，接下來我們還要更進一步地認識它與人類的關係，以及其內部運作方式。同樣仍未結束的，是對演化論裡的偶然的討論，面對這個在討論自然價值時的難題，Rolston的努力並非到此為止，他將在接下來的這個段落裡繼續論述。

二、從人與自然之間的評價關係－到「人在自然之中」的評價關係

在前面的鋪陳與提醒裡，我們開始認識到當我們在思考人與自然之間的評價關係與倫理關係時，我們或許可以嘗試著採取一個整體的、系統的角度，於是，我們將會發現到我們所要討論的，其實是「人在自然之中」的評價關係。

■photo by Wolfgang Staudt on Flickr.com（CC：by）

1、做為被評價者一部份的評價者

就如Rolston所說，人與自然的價值判斷不只是一種A與B之間的「互動關係」，我們不能忘記人是被「包覆」在自然裡頭的，於是人與自然不是點對點的關係，而是面與面的關係；人的價值判斷其實是「在自然裡的價值判斷」，我們其實身處在我們所評價的對象裡頭（王瑞香譯，1996：259-260）。再退一步地看，演化而來的人類其實是處在一個立體的投射結構裡，無論是評價的主體（人類）與被評價的客體（自然）都是身處在這個投射脈絡當中（王瑞香譯，1996：261-262）。

但是，演化論裡的「偶然」鬼魂－它同時也是道德相對主義的得力助手－仍舊緊追著我們，倘若我們總是相信這一切不過是出於偶然，那麼我們所要進行的評價就會變得相當困難。古生物學家認為自然裡的多樣與進度都是偶然與盲目的產物，於是我們將很難有系統地對一個「全憑機會製造產物」的自然賦予價值（王瑞香譯，1996：264）。

■從此以後，自然裡頭將沒有什麼「不可思議」了，因為那充其量不過是機率的產物。photo by jurvetson on Flickr.com（CC：by）

但如果真是這樣的話，地球可能算得上是中了樂透了，因為這樣盲目的系統竟然投射出了價值與評價者，並且這評價者大多又是如此「堅信」這得自於「盲目」的自身生命的價值，並為它付出那麼多的血汗氣力－努力賺錢養活自己、吃各種保健食品和進行各種保養，希望身體健康與延緩老化…，這豈不荒謬呢？或者，這更可以證成價值不過是人類主觀賦予自然的冠冕了。

Rolston認為，從演化論的角度來看，我們固然無法、也無須排除演化的隨機性，但若從一個更大的尺度來看，則會發現這隨機性是價值製造者與價值改變者，隨機性確保了演化系統能夠去探索各種潛能；它為多樣性與進步提供了新的選擇（王瑞香譯，1996：264-265）。並且－奇妙的是－從自然科學的研究及推測中我們可以發現演化造就了一種多樣而豐碩的結果－由少至多、由無生命至有生命、由無知覺至複雜的心靈，但是在隨機的想法裡我們卻得不出這樣的趨勢（王瑞香譯，1996：265）。

姑且不論「偶然」是讓我們認識自然價值的巨大絆腳石，但就從我們的經驗上來看，價值與評價是確實發生了。那麼，為什麼會出現價值呢？底下，Rolston將要展開一連串的論述來挑戰位居主流的價值主觀論。

2、自然價值來自「人類主觀投射」？還是來自「自然的投射計畫」？

我們或許可以先退回到自身對於「價值」的印象裡，於是我們或許會認為，價值不是存在於這世界的實體－因為我們沒有辦法實際看到與觸摸到價值，價值似乎是以附加的方式附著於價值對象上；它近似虛構，在意識裡是真實的，但在世界裡卻又是不實的。相對於價值是如此飄忽不定，但人類卻能夠意識到價值與進行價值判斷，這真是一件十分奇怪的事情（王瑞香譯，1996：266-267）。面對如此模糊的圖像，它很可能讓我們退回到價值主觀論的想法裡，但那些不能接受價值不過是來自主觀認定，或是來自偶然與僥倖的人，或許要相信價值總是來自於自然裡的某種有道理的「刺激」（王瑞香譯，1996：266-267）。

■自然只因人類所以才美嗎？photo by linda yvonne on Flickr.com（CC：by）

2-1、自然的回應與主動給予

價值－若以美感價值為例，難道它僅是人類美感的一種投射－而與那被評價的對象無關，而是全權經過人的選擇、組合所以才美嗎？價值是否沒有人類主觀之外的其他來源？當我們回到自然來思考時，我們或許要承認，自然似乎具有一種巧妙而即為適當的回應能力（王瑞香譯，1996：267-268）－於是我們能夠在沙灘上的千百塊貝殼裡，找到最美的一個。這樣的美不是觀看者任意指派的，它的美有很大一部份的基礎，是根據那貝殼經歷了漫長的演化遺傳與淘汰才得來的，也於是才回應了人的眼光（王瑞香譯，1996：268）；換句話說，雖然人有伯樂與非伯樂之別，但是伯樂仍舊需要有「千里馬」來回應他識馬的能力，而不可能憑著這能力把每隻馬都「變成」千里馬。

除了這種回應能力外，我們也不能否認自然常常帶給我們「意外的」驚喜與刺激－這就談不上是人類主觀給予，也不是對人類美感的回應了，而是自然主動給予的了（王瑞香譯，1996：268）。所以，當我們回到投射性的自然這個概念裡，我們或許就不會驕傲地說事物的美感只是我們隨意選擇、指定的。自然事物之所以美的色彩、對稱等等性質，都是與其生命╱生存息息相關的，它們都是自然投射的產物－本質上，它們都是由一套計畫或原則所支配推動的（王瑞香譯，1996：268）。簡而言之，我們或許以為我們的指定是隨意的，但是我們所指定的事物卻不是隨意的，而是出於自然的投射計畫的。

2-2、自然裡存在著價值的先驅（precursors of value）

在價值學的討論裡，我們可能很難接受沒有知覺者╱經驗者但價值依舊成立的說法，這就如同那激烈的假設提問：「如果這世界上沒有人類，那自然還會有價值嗎？」。好吧，那至少我們可以說自然裡存在著「價值的先驅」吧？至少我們可以說，在人類興趣（interest）出現並補充這「先驅」、讓其變得濃稠之前，自然是無法具有價值的。直到價值作為一個事件出現在知覺中，我們才能說價值發生了（王瑞香譯，1996：269）。

但同樣地，反過來看，若不是自然物裡所具有的自然屬性能夠作為發生價值的資源、具有讓價值發生的潛在可能性，那麼價值也將難以發生。對此，我借用Rolston 所提到的木材為例：當我們說木材是有價值的時候，從某個角度來看，這是其實人類主觀的想法，或這樣的說法必須仰賴於人類經驗。但是，我們卻也不能否認木材的確具有某些價值的先驅－即某些來自自然的屬性－如堅韌、導熱較慢所以感覺溫暖、具有獨特的紋路和顏色…等等。木材是先有了這些「價值的先驅」，於是才能夠被知覺給「點燃」（ignite），最後 「價值」才燃燒起來。

我們必須澄清，價值的「先決條件」本身無須是個價值（王瑞香譯，1996：269），而是價值的先驅。

3、自然價值來自於突現（emergent）嗎？

在討論「自然的價值究竟是從何而來」的過程中，有人或許會認為自然價值不過是這演化過程中的一種「突現」－即是在偶然地在演化過程中所出現的獨特東西╱性質（〈emergent properties〉，2008），並且這樣的性質，奠基於人類的神經系統之上。倘若真是如此，那麼價值就真的離不開人類－這個經驗主體－的存在了，人類若從世界上消失，價值判斷也跟著停止，那自然裡的價值就隨之消失了（王瑞香譯，1996：270）。

3-1、被預先儲存在自然歷史裡的價值先驅

但是，這樣的說法並不整全。的確，某些價值是新出現的－如感覺愉悅、快樂的能力與美感經驗。但是，我們必須注意到這些價值是建立在那具有價值的基礎之上的。此外，雖然某些價值只會和意識一起產生，但這不意謂意識只帶來新價值、賦予價值，而不會發現任何－原本就在那裡的－價值。舉例來說，糖的營養價值是早就被產糖的甘蔗或甜菜賦予並儲存了的（王瑞香譯，1996：270）。

■當我們從農作來思考人與自然之間在評價上的夥伴關係時，將會更容易理解，農作並非人類的種植與收割它才具有價值，反之，人往往是發現了它的價值，所以種植與收割。photo by colros on Flickr.com（CC：by）

更進一步地看，其實價值與評價之間是具有「夥伴關係」的。當人類生活在包圍著他的自然裡、並開始欣賞、評價這自然時，這樣的評價其實「是一種夥伴關係，若作為客體的搭檔沒有貢獻，則作為主體的搭檔是不可能有價值的」（王瑞香譯，1996：270）。這是一種理解價值與評價的「生態觀點」－它幫助我們看到人類這個評價者在其進行評價的自然裡所居處的「位置」，而不是在強調誰先誰後的問題。在這整個投射出來的生態系統裡，人類獲取了自然裡預先準備好的價值先驅，然後將其轉化－就像能量轉化那樣－成為人類所能意識到的價值（王瑞香譯，1996：271）。

於是，在「自然的價值」方面，那未被人類知覺╱經驗到的自然的價值就像是未兌現的支票一樣，這支票不會因為其未兌現而沒有價值。雖然我們不能忽視位於自然投射系統的頂點的、作為評價者的人類，但我們也不能僅以人類與人類進行評價的這短暫歷史當成全部的歷史。賦予價值這件事是這整個歷史的一部份，它無法被孤立視之，也不能只是視為偶然，它其實是有系統地建立在自然的歷史基礎之上的。倘若我們是從投射性的自然的角度來看人類，那麼人類的意識不但是生態系統裡新出現的價值，它也是整個生態系統價值的一部份。當我們在進行評價時，其實就像是打開了一條通往那客觀的自然價值世界的通道（王瑞香譯，1996：271-272）。

3-2、人與自然的價值夥伴關係

而在強調「位置」的生態觀點上，我們將認識到人之所以能夠認識到這麼多的價值與進行評價，其實與人類所處的「位置」息息相關（王瑞香譯，1996：272），人類是獨特的，但這獨特不是兀自漂浮在空中的，這獨特是位居於生態系統金字塔的頂端，進而，我們不能忽略這頂端是建立在一個龐大的自然基礎之上的；若以投射性的自然的觀點來看，則這樣的獨特是包含在一個龐大的投射計畫之中的。

於是我們會發現其實人類在認識價值與進行評價的過程中，常常是被自然以「非絕對但卻是必要的方式」所引導著的，自然是價值的動力來源與催化劑（王瑞香譯，1996：272-273）。我們不否認人類是裝備良好的價值探索節目的主持人，但是精彩的節目內容總是需要自然提供材料或出乎意料的驚喜，讓人類順著自然的路徑進行探索與追尋。我們會發現，人與自然之間具有一種密切的夥伴關係，所以如果不是自然的價值與人類指派的價值相互結合起來，則一塊土地將不可能成為一塊有價值的土地（王瑞香譯，1996：274）。

■Rolston所提出的「投射性自然的價值階層模型」（Holmes Rolston, III，1988：216）

4、投射性自然的價值階層模型

慢慢地，我們開始比較能夠進入Rolston所謂的「投射性自然」的氛圍裡了。還記得在第一章裡，Rolston羅列出自然的各種價值，用來幫助我們認識自然客觀地具有的內在價值。但是，倘若我們過於強調內在價值，則可能會忽略了內在價值在整體的、動態的系統中所扮演的角色，忽略了內在價值與「在它之外的事物」的關係（王瑞香譯，1996：277-278）。在此，Rolston提出了一個更為整全的模型來描述自然中的價值，透過這個模型，我們會認識到自然物們的內在價值其實是彼此連結的、並且這內在價值有時會轉變成工具性價值再成為另一種內在價值－即價值之間是交叉互動的（王瑞香譯，1996：278）。

但是，光是這麼說與把這個模型圖畫出來，可能依然難以讓人理解。底下，Rolston將用許多的篇幅來闡述這個「投射性自然的價值階層模型」的內涵，透過這樣的說明，我們將能夠更深入「投射性自然」的真意，我們將得到一種重新看待內在價值與工具性價值的眼光，甚至，我們能夠為那僵持不下的價值主客觀爭議，找到一個出路。

引用文獻

emergent properties [article]. (2008). In The Hutchinson Unabridged Encyclopedia with Atlas and Weather guide. Abington: Helicon. Retrieved September 20, 2008, from http://www.credoreference.com/entry/7945148/.
Holmes Rolston, III. (1988). Environmental Ethics: Duties to and Values in The Natural World. Philadelphia :Temple University Press.
王瑞香（譯）（1996）。Holmes Rolston, III著。環境倫理學－對自然界的義務與自然界的價值（Environmental Ethics: Duties to and Values in The Natural World）。台北：國立編譯館

（本文同步刊登於oikos-taiwan部落格、le petit séminaire部落格）

兩段文章：

• 《環境倫理學》第六章導讀與分享（1）
• 《環境倫理學》第六章導讀與分享（2）