報告分享----詮釋學報告：讀Paul Ricœur的《存在與詮釋學》之內容整理與衍生感想

寫在前面：其實這篇報告真的寫得很差，只是，我頗喜歡這Paul Ricœur這篇文章，將這篇連拙作都稱不上的拼布作品貼上來，是希望大家幫我看看和挑錯誤，作一個簡單的分享， Ricœur的思想真的很龐雜而縝密，有很多細節我根本就無法處理只好草草帶過，有興趣細究的人可以回頭去找書來看會比較清楚。大家就把我當作一個遲交報告的壞榜樣，好好警惕自己及早準備多多唸書吧......


讀Paul Ricœur的《存在與詮釋學》── 文章內容之整理與一點衍生感想


在洪漢鼎的《詮釋學──它的歷史和當代發展》中，指出Paul Ricœur的這一篇論文，是Ricœur在重新理解Heidegger二０年代末的觀點後於1965年發表的，其試圖重新闡明詮釋學與現象學的關係，Ricœur在此文中主要的觀點「把詮釋學嫁接於現象學方法」的目的是想通過表明現象學因詮釋學而復興來指明「一條朝像當代哲學的道路」。而此篇論文從回溯詮釋學的起源開始，釐清詮釋學與Heidegger的理解存在論之關係，並詮釋學與存在的關係。

1.詮釋學之起源
1-1從註釋學中發生的詮釋學問題
詮釋學問題的提出首先是在「註釋學」（exegesis）的範圍內，也就是說詮釋學問題的目的開始於一種對文本的理解，詮釋學是作為一種去掌握和理解文本所試圖說的東西的學科出現。如果註釋學提出詮釋學問題，這是因為文本的每一次閱讀都發生在特定的共同體、傳統或一個活生生的思潮中，這樣的理解和詮釋似乎總是與詮釋者的環境與條件息息相關而造成理解與詮釋的歧異。
而組成一個文本的是符號，文本作者如何理解並使用符號本身之意涵，來傳達其所欲言說？而詮釋者如透過對符號意涵之理解，去掌握文本所欲言說之意義？符號可能是多義的，同樣的文本也可能是多重意涵的，則詮釋者必須要掌握的是什麼？是超乎文本與詮釋者本身文化限制的精神意義？還是遷就文本與詮釋者的歷史脈絡、文化傳統之差異的歷史意義？詮釋的工作是不是能夠將總是陌生的文本透過詮釋克服文化、歷史等等條件的限制，而不僅是將文本的所意欲傳達的精神意義正確的展示出來，甚而將此意義關連具現在自身與自身所處的文化之中？

1-2從理解到詮釋
詮釋並非只是一種技術，因為其涉及理解的一般性問題，即，文本本身表達的形式總是使用特定時期內可被理解的方式，神話、寓言、隱喻、類比等等，「解釋」作為對文本的註釋之意義，而「理解」作為對符號清楚理解的廣泛意義。如亞里斯多得的「解釋篇」給予詮釋的意義，有意義的談話就是hermeneia，即解釋「實在」。甚而是「關於某物說出某種東西」，而談話作為hermeneia，因為推論的陳述是通過富有意義的表達對實在的把握，而不是對所謂從事物本身而來的印象的選擇。此為解釋和理解最原初的關係，有意義的談話是一種詮釋交流的關係，也就是說，有意義的談話中所言及無不是有所意涵有所意指，我們在討論的無不是我們已經有所理解的，理解作為詮釋的基礎和前提蘊含在此種談話交流中，而非直接的表顯在談話中。詮釋並非只涉及以文本為對象的詮釋學技術性問題，而在更根本與一般的意義及語言相關連。

而通過施萊馬赫和狄爾泰，詮釋學問題成了一個哲學問題，狄爾泰的問題是要賦予精神科學一種與自然科學同等有效性，此為一認識論的問題，他追問如何構造歷史知識的批判，以及如何把古典詮釋學的不同方法歸屬於這種批判：文本內在聯繫、語境、地緣、風俗和社會環境等規律。但是問題的解決是超出認識論範圍之外的，一種解釋，如狄爾泰所解釋，束縛於文字所固定的信息，只是一部分的理解，理解是一個心靈生命到另一個心靈生命的擴大，對一個有限存有而言，理解是將意義轉換到另一個生命，因而歷史的理解包含一切歷史性的悖論，歷史性的存有如何歷史性地理解歷史？生命在展現其自身時又如何將自身對象化來理解自身？將自身對象化時，生命又如何闡明另一克服其自身歷史境遇的歷史存有所接受和理解的意義。作為意義承載者的生命和作為把意義連結成一融貫系列的精神關係又如何？如果生命原本不是有意義，則理解永遠不可能。理解與詮釋間的關係該如何架構？

2.詮釋學嫁接於現象學
2-1理解存在論（ontology of understanding）
將詮釋學嫁接於現象學有兩種方式，一是捷徑，即Heidegger的方法「理解存在論」，他與任何方法論的討論截斷關係，直接將自身帶到有限存在的存在論層次，以便於此重新恢復理解，亦即詮釋和理解不再是必須通過方法結構性的討論來通達，不再是詢問能知的主體必須有什麼樣的條件才能理解文本或歷史，而是直接將問題直指存在本身，究竟是什麼樣的存在者才是通過理解而存在的存在者？在Heidegger那裡，理解不再是認識方式，而是人—此在（Da Sein）—的存在方式。這種理解與存在關的倒轉也正符合狄爾泰哲學的最深層願望，即生命是最先的概念，歷史理解不是自然理論的對立物，生命與它的表現之關係其實是人與自然和人與歷史此雙重關係的共同根源，因此問題不再是確立歷史知識的有效性，而是深探自然知識源生之究竟，以達到歷史存在和存在整體之間的關係，亦即，存在如何理解自然和歷史，並且存在如何以這樣的理解詮釋自己的存在而去存在（to be）？這樣的關係先於一切認識論中的主客體關係。

2-2理解存在論的現象學基礎
現象學於此如何提供詮釋學以存在論之基礎和架構？回到胡塞爾晚期的生活世界（Lebenswelt）現象學的概念，這是以一種先於主客關係的經驗層次為其主題，亦即，世界對於存在而言不再只是認識的客體，甚而，世界之所以能作為存在認識之客體是立基於世界與存在的關係之上，而這種關係不是認識論的關係，而是感知的、意向的、進而是經驗的、理解的，世界不再只是透過理論性質的認識而被存在認識為一個數學化自然構造的意義領域。我思（cogito）不是孤單的自思為自在者，卻是以存在置身生活世界中，與世界的關係為我思的前提與基礎，我思是存在理解世界的一種特殊方式，我思被存在與世界之間的理解關係界限著，而不是我思來規定存在與世界的關係。在對世界的理性、客觀性認識之先，世界已經作為運行不息的生命場域而存在；而存在在作為認識主體以先，即存在有週行不殆的生命。

因此歷史認識的問題不再被認為是方法的歷史知識問題，而是密切關連於存在的意義，因而它所指的是存在者與諸存在者共在的方式。理解不再是人文科學對自然主義說明的響應，它包含親近存在者的存在方式，生命能夠自由地對自身採取距離，無論是超出自身還是成為自身有限存在結構。歷史學家如果能讓自己與被認識東西進行比較，是因為兩者都是歷史性的，而造就這樣的歷史性特徵的是存在本身。理解變成此在籌畫、向存在開方的方式，真理問題不再是方法問題，而是存在如何以理解存在而存在的問題。

然而Heidegger並無深入考察個別存在理解的特殊問題，他將歷史理解歸隸於存在論理解，然而在什麼意義上歷史理解從存在原始的理解推衍而生，並無進一步的指明，許多詮釋學問題依舊懸而未解，以理解存在論重新定位後的詮釋學尚須另尋出路。

3.語文學層次
如果從認識論理解到進行理解的存在之逆轉是可能的，則此在對其自身無疑地可進行直接地描述，然而，當此在能理解並描述自身為一以理解為存在方式的存在者時，這個理解總是必須並且也只能夠在語言中發生。而文本作為以語言承載意義的表達，在理解和詮釋時似乎總是會發現其意義的結構並非一種單一意義的表達，而是雙重意義甚至是多義的，以明指和暗喻在文本中有意無意的展現出來。亦即，一段話的理解除了其平鋪直述的、表面上要傳達的意義之外，字句中隱含的其他意義，無論是文本作者的有意安排或者無意集結，對於讀者而言文本中的意義無論隱蔽抑或彰顯，總是或多或少的被理解到，而這些意義間彼此關係結構或為相輔相成、或是相互衝突、或可能互為表裡，文本意義的理解總不是語詞與意義間直接的轉換，而是以迂迴的、象徵式的理解去掌握文本所欲表達。在此，Ricœur定義「象徵」為：任何表意（signification）結構，其中直接的最初的文字的意義附加地指稱另一種間接的引伸的比喻的意義，這後一種意義只有通過前一種意義才能被理解。而解釋是思想的工作，它在於於明顯的意義裡解讀隱蔽的意義，在於展開暗含在文字意義中的意義層次。象徵和解釋變成相關的概念，凡有多種意義的地方，就存在有解釋，正式在解釋裡，意義的多樣性才能夠明顯地表現出來。

4.反思層次
然而，一種多重意義的語義學並無法使詮釋學成為哲學，視意義為自身封閉整體的語言分析將不可避免的將語言確立為絕對，然而，語言作為符號，其基本意向總是超越自身並將自身壓抑於其意向之下，語言所指稱並非在其自身之中，語言本身作為一種指稱之媒介，一定被指向存在。語言符號的理解和存在的自我理解間的中介連結是反思，只有在自我之中我們才有機會發現存在。
詮釋學的目的在於征服文本所屬的過去文化時代和解釋者自身間的距離和疏遠，由於這樣的克服使得自身與文本成為同時代的，詮釋者從而能將意義據為己有：詮釋使陌生成為熟悉，亦即使文本意義成為他自己的。正式由於他實現了對他人的理解，他也由這樣的理解得到了自我理解的發展，每一次的詮釋無論有意無意，總是經由理解他人而得到的自我理解。

然而，自我理解的自我所指的到底是什麼？自我為了理解自我而去理解，自我既是做為自我理解的指導也是自我理解的結果，而自我也發現自我理解的自我僅只是一種解釋而非完全的達到自我的實在。自我為什麼總是在自我引導的解釋中能夠再發現自我僅作為解釋的結果？對此有兩個理由：首先，笛卡兒的我思固然是一個真理，但空泛的有如其沒有作為一般，自我以我思設立自身，存在即是去思想，在此，我思是我在的所有根基和行為表現。然而我思若非從自身往外走出去，從己身往外去行為、創作和認識，再從這些對象、作品及行為的反映中來把握自身，我思若不是借著與世界的互動聯繫來關照自身在世界中的反影，自我若非在客觀化生命的生命表達形式中重新把握自身，則我思只是盲目的直覺，閉起眼睛來的自我內在關照必須加入自我對自我在世界中的鏡像投影之關照來做為自我互為表裡之理解。自我只有過對其生命文獻的解讀之迂迴路徑才能被重新發現，而反思是我們生存的努力佔有（appropriation），通過證明這種努力和這種欲求的作品而存在的欲求的佔有。

而我思也總是被虛假的自我所佔有，直接意識用自然主義的語言來說，是以一種好的方面來理解，是天生、本能、無矯飾的；然而，揭開自我虛假的表象，直接意識反而意指著素樸、簡化、無反省、無自我批判的。所謂直接意識首先是「虛假意識」，因此對虛假意識的批判必須加入任何在生命文獻中對我思主體的重新發現之中。

因此，自我不僅只有在客觀化生命的生命表達形式中重新把握自身，而且意識的文本詮釋學也欲虛假意識的原始「錯誤解釋」相抵觸。反思是雙重的迂迴，生存只有在生命的文獻中才被顯示，且因為意識首先是虛假的意識，而且必須通過正確的批判才能從誤解達到理解。

5.存在層次
存在只有透過對那些出現在文化世界裡的所有含義的不斷註釋，才能達到表現，獲得意義和反思。存在只有通過佔有那些精神生命得以客觀化的作品、制度與文化遺跡等等本來存在於外界的意義，才能成為自我—具有人性的與成熟的自我。存在首先必須走出自我，倚賴並通過對在世界中的客觀化精神的詮釋才能重新把握自我；而存在也必須透過反思批判自我的理解與詮釋來脫離誤解達到理解；而通過對宗教現象學的探問，作為宗教現像中的信仰儀式、神聖象徵，透過這些行為形式、語言和感受的描述，人藉此使自己通往神聖之物，而在詮釋的反思性之下，更進一步的，在神聖記號裡並通過對神聖象徵的理解去理解自身，人進行其所想像得到最徹底的自我放棄。主體在考古學和目的論中的理解中所能知配的起源與目的，並不適合宗教現象學理顯示其自身的神聖之物，其所指稱的人存在的起點和終點實是主體無法支配的。神聖對人召喚，並在召喚中顯現自己為其存在的絕對支配者，因為它絕對地將人的存在定立為努力和欲求存在。
存在就其與哲學詮釋學相關而言，總是一個被解釋的存在，正是在解釋工作裡發現自我複雜的依賴模式—在主體的考古學理瞥見其對慾望的依賴，在主體的目的論裡瞥見其對精神的依賴，在主體的末世論裡瞥見對神聖的依賴。正是通過發展考古學、目的論和末世論，反思將壓抑自身為反思。

存在論確實是起源於語言和反思哲學的應許之地，說話和反思的主體總是在存在中以存在為目的，然而就如同在世界中的存在把握到的存在意義似乎總是超乎世界之外，存在意義為何？存在意義如何達到？正如Ricœur文末所言，正如摩西一樣，說話和反思的主體只能在臨死前瞥見那片樂土，然而，就如同臨死前的瞥見蘊含在在世的應許之中，存在意義的到達或許也蘊含在現世生命的詮釋之中？


感想與延伸

詮釋與存在
詮釋，對文本的理解和解釋，詮釋不是向己對內的，詮釋是將自己對文本的理解寫出來，然後，讓自己對文本的詮釋形成另一個文本，讓他者再來進行理解和詮釋，甚而以此為基礎，再形成另一個詮釋、另一個文本。文本，文本的詮釋，文本的詮釋的詮釋，隨著文本存在歷史的長短，文本和更多的詮釋造成更多種文本和詮釋間的關係，然而，這許多的文本和詮釋文本，無論其形成過程有多少文本的堆疊累加，一個詮釋之所以和文本相關，總是因為其企圖透過詮釋來展現的對文本的理解和掌握，而詮釋和文本的相關度高低與否，也非視其他外在因素如時間而決定之，卻全憑詮釋對於文本意義的理解與掌握。歷史、文化、時間、知識條件，在在影響詮釋者對於文本的理解和詮釋，然而，詮釋者意義的掌握，卻必須是能夠超越一切其本身條件的，亦即，詮釋者必須掌握與其不同文化脈絡、知識背景、歷史時間點上另一個存在條件與其截然不同的存在者，其文本所欲言說和傳達的意義為何？正確地詮釋即是正確地掌握和傳達文本所欲傳達的意義，文本的意義是詮釋者做出詮釋時的判準，若非以掌握文本的意義為基礎來詮釋，則詮釋非詮釋而是另一種與文本的關係若即若離的創作。所謂古籍的「新解」，如若不是發掘過往註釋者所未掌握到的文本之意義而將之詮釋與展示，則很可能是任性自我的創作而非詮釋。「新解」應是文本意義的新範疇的拓展與界定，而非無線上綱的生發想像。因此，詮釋不是一種隨性任意的創作，詮釋總是有所本，詮釋總是有其條件，詮釋總是有對錯和判準。

而另一方面，建立在條件之上的詮釋也並不是老調重談，詮釋也不是拾人牙慧，詮釋也不是拾荒或考古，因為對每一個重新審視歷史事件和文本的存在者而言，所有的歷史意義，非通過自我的理解和詮釋無法掌握，就如同所謂的普世價值和普世真理，沒有通過個我的歸己和實踐，則自我始終置身「普世」之外，普世真理之所以普世，在於其可被掌握的意義與價值是屬個我的，它被理解和實踐的可能性總是在個人的能力範圍之內的，而「普世」之所以普世，也因為其必須具有被所有的人理解與實踐的可能性。因而普世真理不是與人漠然無關的，相反的，普世真理總是要在人的生命中與人遭遇、糾纏、衝突、緊張，才能夠展現其作為人的普世真理之真正意義，因此真理不是冷冰冰的科學，世界也不是沒有情感的結構和機制運轉。真理是在個我生命中有溫度、有顏色的被掌握和展現，就如同世界是活生生的生命著。

詮釋是歷史意義的再發現，個我在歷史中掌握歷史曾經展現的意義而再度將之發揚展現，意義超乎時間與時空條件而作為真理的象徵而試圖指出道路。

存在與詮釋
人的存在如何與文本的詮釋切切相關？這樣的問題似乎總是在回溯人類歷史時被提問出來，我總是有這樣的疑問，原始人類既然沒有文字也就沒有文本，詮釋和人的存在相關似乎是個近代的問題而非一種古今皆然的問題。確實，原始人類常常是沒有文字的，然而，沒有文字不代表沒有文本，否則原住民的傳統如何可能？沒有固定下來的文字然而有語言，信仰、儀式、規範、道德、風俗知識，無一不是以語言為基質而存在，因此，詮釋不僅是與有文字的文本相關，卻是與以語言為基質而成形的文本相關。信仰、律法、規範、道德、知識總是以語言展現為一種無文字的文本，直接成形在人的生命記憶中。即便是在現代文明中，也總是有較少文字教養的人，然而，若以社會規範為例，若律法條文、規則、規範具體有形以其生活中肉眼可見之標誌、招牌、象徵符號，或無形之輿論、道德良心，即便粗魯無文，生活在這樣的社會環境中，其生活形態不可能不被其形塑，即便他不讀法律條文，他的生活模式也不能夠脫離法律的規範。因此，語言是文本的媒介，文本因語言而有多樣的形式與展現，卻非只有透過讀書才開始對文本的詮釋，人的存在無可避免的總是多種文本的交會與展示，因為人總是身在某種文化情境之下，人總是以語言與世界發生關係，人總是以語言攀附在文化中而存在。

然而，對存在意義的正確掌握與詮釋，文字文本雖然不是必要條件，卻是充分條件。亦即，我要能夠正確而多面向地了解我的存在意義、人的存在意義，雖然透過文字文本不是唯一的路徑，然而卻是我對存在意義的詮釋能夠充分而足夠的掌握而必須選擇的路徑。尤其對於經典的掌握，當此經典的存在與人的存在意義緊密切合時，直接掌握其意義實是理解存在意義的必經之途。

走出去再走回來
Paul Ricœur在此最終將存在的意義指向詮釋之外也指向世界之外，詮釋總是必須放開曾經掌握的才能去達到另一層次的理解，存在做為時間中的存有必須站在時間外才能理解歷史與個我的關係，作為在世界中的存有也必須站在世界之外才能看清世界的全貌，作為言語中的存有必須脫開被固定的語義才能理解其所指稱的真正意義，作為我思反省的存有若不時常反對棄卻自我也無法進一步的理解自我。然而，這些來來回回若不是以一種更徹底的捨棄和放手，存在的意義或許難以真正的被通達，最終極的詮釋或許必須像齊克果的所說的故事一般，被絕境逼到懸崖邊的信心之躍──斷絕一切與世界的聯繫，放手將一切的詮釋主權交還給最終的裁判者。



引用文獻

洪漢鼎著（2001）。詮釋學—它的歷史和當代發展。北京：人民出版社。
───編譯（2002）。詮釋學經典文選（上）。台北縣新店市：桂冠。